Състоянието на мъртвите

Безсмъртие или Възкресение?

Samuele Bacchiocchi, Ph. D., Andrews UniversityChapter IV

Глава V

Цели на тази глава.

Тази глава продължава нашето изследване относно естеството на смъртта, фокусирайки се върху състоянието на мъртвите, по време на периода между смъртта и възкресението. Този период, е обичайно познат, като „преходното състояние.“ Основният въпрос, с който се занимаваме в тази глава, е: Спят ли мъртвите в безсъзнателно състояние до утрото на възкресението? Или, душите на спасените преживяват блаженството на рая, докато тези на неспасените се гърчат в мъките на ада? Тази глава е разделена на две части. Първата част разглежда Старозаветното учение относно състоянието на мъртвите. Изследването се фокусира особено върху значението и употребата на думата „sheol“, която обикновено се използва в Стария Завет, за да обозначи мястото за почивка на мъртвите. Ние трябва да научим, че, противно на преобладаващите вярвания, нито една от препратките не навежда на мисълта, че „sheol“ е място за наказание на грешниците (ад), или място за съзнателно съществуване на душите или духовете на мъртвите. В Стария Завет, „sheol“ е подземното място за мъртвите. Няма безплътни, безсмъртни души в „sheol“, просто защото душата не живее след смъртта.

Втората част изследва Новозаветното учение относно състоянието на мъртвите. Проучването, на първо място, разглежда единадесетте препратки към „hades“, който е гръцкият еквивалент на еврейския „sheol“. Ще видим, че „hades“, се използва както „sheol“ в Стария Завет – за да обозначи гроба или мястото на мъртвите, а не мястото за наказание на грешниците.

След това, ще разгледаме петте пасажа, които често се цитират в подкрепа на вярата в съзнателното съществуване на душата след смъртта (Лука 16:19-31; 23:42-43; Фил 1:23; 2 Коринтяни 5:1-10; Откр. 6:9-11). Нито един от тези стихове, не е в противоречие с цялостното библейско учение за безсъзнателното състояние на мъртвите по време на преходния период.

ЧАСТ I: Състоянието на мъртвите в Стария завет

Едно от основните предизвикателства към заключенията в Глава IV, че смъртта в Библията, е прекратяване на живота за цялостната личност, идва от произволните интерпретации, давани на две думи, ползвани в Библията, за да опишат местообитанието на мъртвите. Двете думи са „sheol“ в Стария Завет, и „hades“ в Новия Завет. Те често са интерпретирани, като представящи мястото, където безтелесните души продължават да съществуват след смъртта и мястото на наказанието на грешниците (ада). Така че, ни се налага да изследваме библейския смисъл и начин на ползване на тези две понятия.

Преводи и тълкувания на „Sheol“.

Еврейската дума „sheol“, се появява 65 пъти в Стария Завет и е преведена по различни начини: като „гроб“, „ад“, „яма“, или „смърт“. Тези различаващи се преводи, затрудняват английския читател (и не по-малко – българския, б.пр.) да разбере основното значение на „sheol“. Така например, King James Version (KJV) прави „sheol“ „гроб“ – 31 пъти, „ад“ – 31 пъти, и „яма“ – 3 пъти. Това означава, че читателите на KJV (и на българските преводи) често са подведени да вярват, че Старият Завет учи за съществуването на ад, където грешниците са измъчвани за греховете си.

Например, в KJV, Псалм 16:10 гласи: „For thou wilt not leave my soul in hell“. Неинформираният читател ще приеме, че текстът означава: „Защото няма да оставиш душата ми в преизподнята“. (Протестантски 1940; в Цариградския и Православен преводи, вместо „преизподня“, е „ад“, б.пр.) Такъв прочит, очевидно представлява погрешна интерпретация на текст, който просто казва, както е дадено в RSV – Revised Standard Version (Ревизирана стандартна версия): „For thou does not give me up to Sheol“ (като пример за български превод, може да се даде Верен 2002, където е преведено: „защото няма да оставиш душата ми в Шеол“), което е гробът. Псалмистът тук, изразява увереност, че Бог не би го изоставил в гроба. Всъщност, това е начинът, по който текстът е използван в Деяния 2:27 по отношение на Христос, Който не е оставен в гроба от Отца Си. Текстът няма нищо за казване относно „ада“.

За да избегне подобни подвеждащи интерпретации, Revised Standard Version и The New American Standard Bible, просто транслитерират еврейската дума с английски букви, като „sheol“. (Пример за такава транслитерация в български превод, е посоченият пример – Верен 2002 – „защото няма да оставиш душата ми в Шеол“, б.пр.). „Нова международна версия“ (NIV), обикновено го превежда, като „гроб“ (понякога, като „смърт“), с бележка под линия „sheol“. Този превод прецизно отразява основното значение на „sheol, като гроб, или дори по-точно, като събирателно понятие за мястото на мъртвите.

Различните преводи, нерядко отразяват различните богословски убеждения на преводачите. Например, преводачите на KJV вярвали, че при смъртта, праведните отиват в рая, а нечестивите – в ада. Затова, те са превели „sheol“ с „гроб“, когато става дума за праведните, чиито тела почиват в гроба, и с „ад“, когато става дума за нечестивите, чиито души, по общо мнение, са измъчвани в ада. Подобен подход, е бил приет от учения, специалист по Стария завет, Alexander Heidel (3), който е бил критикуван за своеволно боравене с библейски данни. (4) (Авторката на настоящия превод не е правила справка във всичките български преводи, но допуска наличието на подобен подход в превода на „sheol“).

Няколко евангелистки автори са на едно и също мнение с преводачите на KJV по отношение на дефинирането на „sheol“, като място, в което пребивават душите, за разлика от гроба, който е място за пребиваване на телата. В книгата си „Смърт и Задгробен живот“, Robert Morey изрично твърди: „Еврейската дума „sheol“ се открива 66 пъти в Стария Завет. Докато Старият Завет последователно визира

тялото, като отиващо в гроба, той винаги визира душата , или духа на човека, като отиващи в ‘sheol'“(5). В подкрепа на това твърдение, Morey цитира учения от Принстън, B.B. Warfield, който е писал: „Израил, от началото на своята записана история, е бил загрижен, с най-вкоренени убеждения за запазването на душата си след смъртта. . . Тялото се полага в гроба и душата отпътува в „sheol“. (6) Друг учен, цитиран от Morey е George Eldon Ladd, който, в „The New Bible Dictionary“, пише: „В Стария Завет, човек не престава да съществува при смъртта, но душата му се спуска в sheol.“ (7) Същото мнение е изразено от J. Thomson, който пише относно смъртта в Стария завет, следното: „При смъртта, тялото остава на земята; nephesh [душата], преминава в sheol, но диханието, духът, или ruach, се връщат при Бог, не в sheol. Но в sheol, едно място на тъмнина, мълчание и забрава, животът е едно смътно, призрачно лошо предчувствие.“ (8) На основата на подобни свидетелства, Morey прави заключение: „Съвременните учени разбират думата sheol, като съотносима към мястото, където душата или духът на човека, отиват при смъртта. Нито една лексикографска литература не определя „sheol“, като отнасяща се до гроба, или преминаване в несъществуване.“ (9) Някои учени предлагат променен възглед, държейки на това, че sheol е единствено мястото на наказанието на нечестивите и има същото значение като съвременната дума ‘ад’.“(10)

Тези тълкувания на sheol, които изказват предпочитания да е мястото, което обитават душите, (а не място за почивка на тялото в гроба), или мястото за наказание на нечестивите, известно като ада, не е в светлината на библейската употреба на sheol. Този факт се признава дори от John W. Cooper, създал, може би най-научния опит, да спаси традиционния дуалистичен възглед за човешката природа от масираните атаки на съвременни учени срещу този възглед. Cooper изразява: „Може би, за традиционните християни, най-интересен за отбелязване е фактът, че [sheol] е място за почивка на мъртвите, независимо от тяхната религия по време на живота. „Sheol“ не е „адът“, на който са осъдени нечестивите; и от който, верните на Господа, са пощадени в слава. Въпреки, че в Стария Завет има малко загатнато, че дори в смъртта, Господ пощадява и общува с праведните Си, няма съмнение, както може да се види, че за всички – и вярващи и невярващи, се е смятало, че отиват в sheol, когато умрат.

Либералният „Тълковен Библейски речник“ (the liberal „Interpreter’s Dictionary of the Bible“) заявява дори още по-категорично, че „никъде в Стария Завет, местообитанието на мъртвите не е смятано, като място за наказание или мъчение. Концепцията за един пъклен „ад“, се е развила в Израел само по време на елинистичния период.“ (12) Опитът на Morey и други да правят разграничение между sheol, като място за душата; и гроба, като място, в което почива тялото, се основава на дуалистичния възглед за човешката природа, който е чужд на Библията. В класическото си изследване „Israel: Its Life and Culture“, Johannes Pedersen категорично заявява: „Sheol е целостта, в която са обединени всички гробове;… Където има гроб, има sheol, и където има sheol, има гроб.“ (13) Pedersen обяснява нашироко, че sheol е общото местообиталище на мъртвите, където отиват всички починали, независимо от това дали са погребани, или не.

В своята докторска дисертация, „Sheol в Стария завет“, Ralph Walter Doermann, стига до същото заключение. Той пише: „За починалите се е смятало, че са в sheol и същевременно в гроба, и това не са различни места. За всички починали, поради това, че са били в едно и също състояние, е смятано, че са на общо място“. (14). Това заключение се получава от само себе си, когато погледнем някои употреби на sheol.

Етимология и местонахождение на Sheol.

Етимологията на sheol е несъвсем определена. Най-често споменаваните произходи са с такива основни значения, като „питам“, „допитвам се“ и „погребвам някого“.(15) Doermann предполага произход от основата на думата shilah, чието основно значение е, „успокоявам се“, „в покой“. Той заключава, че „ако връзката между sheol и shilah е правдоподобна, то ще се окаже, че името не е свързано с местоположението на обитанието на мъртвите, а по-скоро с естеството на неговите обитатели, които са, преди всичко „в покой.“ (16) Разликата между двете думи е относителна. По-важен е фактът, че sheol обозначава мястото, където мъртвите са в покой.

Sheol се намира дълбоко под повърхността на земята, понеже често се споменава във връзка с небето, за да обозначи най-крайните граници на Вселената. Sheol е най-дълбокото място във Вселената, точно както небето е най-високото. Амос описва неизбежния Божи гняв с тези изрази: „Ако изкопаят до ада [sheol], И от там ръката Ми ще ги изтръгне; И ако се изкачат на небето, От там ще ги сваля;“ (Амос 9:2).По същия начин, псалмистът възкликва: „Къде да отида от твоя Дух? Или от присъствието Ти къде да побягна? Ако възляза на небето, Ти си там; Ако си постеля в преизподнята [sheol], и там си Ти.“(Пс. 139:7-8;. виж и Йов 11:7-9).

Намирайки се под земята, мъртвите достигат sheol, като „слизат“ – евфемизъм за погребването им в земята. Така, когато Яков бива информирани за смъртта на сина си Йосиф, той казва: „С жалеене ще сляза при сина си в гроба [sheol]“(Бит. 37:35). Може би най-ясният пример за местонахождението на sheol под земята, е разказът за наказанието на Корей, Датан и Авирон, които въстанаха срещу авторитета на Мойсей. „Земята отвори устата си и погълна тях, домочадията им, всичките Корееви човеци и всичкия им имот. Те и всичко тяхно слязоха живи в ада [sheol], земята ги покри, и те погинаха отсред обществото.“(Числа 16:32-33). Този епизод ясно показва, че цялата личност, а не само на душата, слиза в sheol, в местообитанието на мъртвите.

Характеристики на Sheol.

Характеристиките на sheol, по същество, са тези на местообитанието на мъртвите, или гроба. В многобройни пасажи, sheol се намира паралелно с еврейската дума bor, която означава „яма“, или някакъв вид подземен трап, такъв, какъвто е гробът. Например, Псалмистът пише: „Защото се насити душата ми на бедствия, И животът ми се приближава до преизподнята [Sheol]. Считан съм с ония, които слизат в рова [bor];“(Пс. 88:3-4). (17) Тук паралелността идентифицира sheol с яма, което е мястото на погребване на мъртвите.

Няколко пъти Sheol се появява заедно с abaddon, която означава, „унищожаване“, или „гибел“. (18) Abaddon се появява в паралел с гроба: „В гроба ли ще се прогласява Твоето милосърдие, Или в мястото на погибелта [Abaddon] верността Ти? „(Пс. 88:11) и в паралел с sheol: „Преизподнята [Sheol] е гола пред Него, И Авадон [Abaddon] няма покрив“(Йов 26:6; виж и Притчи 15:11);“Адът [Sheol] и погибелта [Abaddon] са открити пред Господа“ (Притчи 15:11; виж и 27:20). Фактът, че Sheol се свързва с abaddon (мястото на погибелта), показва, че местообитанието на мъртвите се разглежда, като мястото на унищожението, а не като мястото за вечно мъчение на нечестивите. Sheol се характеризира също и като „земя мрачна като самата тъмнина“ (Йов 10:22), където мъртвите никога не виждат отново светлината (Пс. 49:19, 88:12). То също е „мястото на мълчанието“ (Пс. 94:17; виж и 115:17) и мястото, от което няма връщане: „Както облакът се разпръсва и изчезва, Така и слизащият в преизподнята [Sheol] няма да възлезе пак; Няма да се върне вече у дома си. И мястото му няма да го познае вече „(Йов 7:10).

Sheol и мястото на мъртвите.

Всички гореспоменати характеристики на sheol дават точно описание на местообитанието на мъртвите. Яма, мястото на унищожението, земята на мрака, мястото на мълчанието, мястото, от което няма връщане – всичките те описват царството на мъртвите. Освен това, имаме някои илюстрации, където sheol се среща паралелно със смъртта и гроба: „Нека дойде ненадейно смърт на тях. Нека слязат живи в преизподнята [Sheol] „(Пс. 55:15). (Заб. Авторът е посочил следния английски превод: „Let death come upon them; let them go down to Sheol alive; let them go away in terror to their grave“). По силата на принципа на паралелност, тук sheol се идентифицира със смъртта и гроба.

Друг пример, където sheol се свързва с гроба, се намира в Псалми 141:7: „Костите ни са разпръснати при устието на гроба [Sheol], Както кога някой оре и цепи земята“. Тук, устието (устата) на Sheol, е отворът на гроба, където са поставени костите. Всичките различни образи, ползвани за описване на sheol, идват да покажат, че това не е място за духовете на починалите, а е мястото на мъртвите. Anthony Hoekema, учен калвинист, достига по същество до същото заключение в книгата си „Библията и бъдещето.“ Той пише: „Всичките различни образи, които се употребяват за sheol, могат да бъдат разбирани, като отнасящи се до мястото на мъртвите: За Sheol се казва, че има врати (Йов 17:16), че е тъмно и мрачно място (Йов17:13), че е чудовище с ненаситен апетит (Притчи 27:20; 30:15-16; Исая 5:14; Авакум 2:5). Когато мислим за sheol по този начин, ние трябва да помним, че и праведните и нечестивите, при смъртта си, слизат в sheol, понеже и едните и другите отиват в мястото на мъртвите. „(19)

В своето класическо изследване „Антропология на Стария завет“, Hans Walter Wolff отбелязва, че противно на древните близкоизточни религии, в които мъртвите са били възхвалявани, или дори обожествявани, „в Стария Завет, каквото и да било подобно, е немислимо. Обикновено, говоренето за слизането в sheol, като в света на мъртвите, означава нищо повече от една индикация за погребение, като край на живота (Бит. 42:38; 44:29, 31; Ис.38:10, 17; Пс. 9:15, 17, 16:10; 88:3-6, 11; Пр. 1:12)“ (20) Всеки опит да се превърне sheol в място за мъчение на неправедните, или в обиталище на духове / души несъмнено противоречи на библейската характеристика на sheol, като подземното място, в което се намират мъртвите.

Състояние на мъртвите в Sheol.

Тъй като смъртта е прекратяване на живота и жизнеспособността, състоянието на мъртвите в sheol, е описано с езика на антитезата на концепцията за живота на Земята. Животът означава жизненост и деятелност; смъртта означава слабост и бездействие. Това е валидно за всички – праведните и нечестивите. „Всичко постига всичките еднакво; Една е участта на праведния и на нечестивия, На добрия и на нечестивия, на чистия и на нечистия, На онзи, който жертвува, и на онзи, който не жертвува; Както е добрият, така е и грешният, И оня, който се кълне, както оня, който се бои да се кълне“(Ексл. 9:2). Всички те отиват на едно и също място, sheol, мястото на мъртвите.

Мъдрецът предлага едно нагледно описание на състоянието на мъртвите в sheol: „няма ни работа, ни замисъл, ни знание, ни мъдрост в гроба гдето отиваш“(Еклс. 9:10). Очевидно е, че sheol, местообитанието на мъртвите, е място на безсъзнателно несъществуване. „Защото живите поне знаят, че ще умрат; Но мъртвите не знаят нищо, нито вече придобиват, Понеже споменът за тях е забравен Още и любовта им, и омразата им, и завистта им са вече изгубени, Нито ще имат вече някога дял в нещо що става под слънцето“(Ексл. 9:5-6). Основният аргумент тук, е, че смъртта поставя рязко край на всички дейности „под слънцето“ и което следва смъртта, е sheol, мястото на мъртвите, където е налице състояние на бездействие, без знание, или съзнание. Такова състояние най-добре се описва като „спящ“. Фразата „и той заспа с бащите си“ (виж 3 Царе 1:21; 2:10;11:43) отразява идеята, че мъртвите се присъединяват към своите предшественици в sheol, в спящо, безсъзнателно състояние. Представата за почивка (покой), или сън в sheol е изтъкната в Йов, който, насред своите страдания, изплаква: „Защо не умрях при раждането, И не издъхнах щом излязох из утробата? . . . Защото сега щях да лежа и да почивам; щях да спя; Тогава щях да съм в покой. . . . Там нечестивите престават да смущават, И там уморените се успокояват „(Йов 3:11,13, 17).

Покоят в sheol не е покой на душите, наслаждаващи се на блаженството на рая, или мъчещи се в ада, но покой на тела, спящи в техните пръстени, покрити с червеи, гробове. „Ако очаквам преизподнята [sheol] за мое жилище, Ако съм постлал постелката си в тъмнината, Ако съм викнал към тлението, Баща ми си ти, – Към червеите: Майка и сестра ми сте; То где е сега надеждата ми? Да! кой ще види надеждата ми? При вратите на преизподнята [sheol] ще слезе тя, Когато едновременно ще има покой в пръстта“(Йов 17:13 -16).

Мъртвите спят в sheol до края на този свят. „Така човек ляга, и не става вече; Докато небесата не преминат те няма да се събудят, И няма да станат от съня си.“ (Йов 14:12). „Докато небесата не преминат“, вероятно е алюзия за идването на Господ в края на времето, за да възкреси мъртвите светии. Във всичките си изпитания, Йов никога не се отказва от надеждата си да види Господ, дори и след загниването на тялото му. „Защото зная, че е жив Изкупителят ми, И че в последно време ще застане на земята; И, като изтлее след кожата ми това тяло, Пак вън от плътта си ще видя Бога: Когото сам аз ще видя, И очите ми ще гледат, и то не като чужденец. За тая гледка дробовете ми се топят дълбоко в мене.“(Йов 19:25-27).

В обобщение, състоянието на мъртвите в sheol, е един в безсъзнателност и бездеятелност покой, или сън, който ще продължи до деня на възкресението. Нито един от текстовете, които изследвахме, не предполага, че sheol е място за наказание на нечестивите (ада), или мястото на съзнателно съществуване на душите или духовете на мъртвите. Няма души в sheol, просто защото в Стария завет, душата не надживява смъртта на тялото. Както N. H. Snaith категорично заявява: „Едно мъртво тяло, дали на човек, или на птица, или на животно, е без нефеш [душа]. В sheol, местопребиванието на мъртвите, няма нефеш [душа].“(21)

Присмивателната ода над царя на Вавилон. Изводът, до който достигнахме по отношение на sheol, като безсъзнателно място на мъртвите, се оспорва от тези, които се позовават на два основни пасажа, за които се твърди, че подкрепят идеята за съзнателно съществуване в sheol. Първият пасаж е Исая 14:4-11, който представлява присмивателна ода над царя на Вавилон. Вторият е Езекиил 31 и 32, които съдържат иносказателното оплакване на Фараона на Египет. Въз основа на тези пасажи, Robert Morey заключава: „Тези в Sheol са описани, като разговарящи помежду си и дори даващи морални оценки за начина на живот на новопристигналите (Ис.14:9-20; 44:23; Ез.32:21). Следователно, те са в съзнателно съществуване, докато са в Sheol“. (22) С оглед на доказателствената стойност на тези пасажи за съзнателно съществуване в sheol, се налага да разгледаме накратко всеки от тях.

Пророчеството в Исая 14 е една присмивателна песен срещу вавилонския цар, в която, „сенките“ на мъртвите, предимно царе, сломени от завладяващата войска на Навуходоносор, са персонифицирани, за да изрекат Божията присъда над тираничния цар. Когато царят се присъединява към тях в sheol, тези починали монарси са обрисувани като „сенки – rephaim“ (термин, който ще бъде разгледан накратко) (Заб.пр. По отношение на българските преводи на Исая 14:9 – примери: „Поради тебе събуди мъртвите {Еврейски: Сенките.}*, всичките земни първенци…“ – Протестантски 1940; или „заради тебе разбуди рефаимите, всички вождове на земята… “ – Православен), надигащи се от призрачните си престоли, за да се присмиват на падналия тиранин, казвайки: „И ти ли ослабна като нас? Стана ли равен нам? Великолепието ти и шумът на твоите псалтири се снишиха до преизподнята [sheol]; Червеят се протяга под теб, и червеи те покриват“(14:10-11). Тук имаме едно картинно описание на трупа на царя в гроба, яден от червеи, а не на душата, наслаждаваща се на блаженството на небето или мъчеща се в ада. Езикът на пасажа не се вписва в образа на „духовете на починалите“, а в изобразяването на погребани мъртъвци. Очевидно е, че ако царете бяха „духовете на починалите“ в sheol, те няма да се седят на престоли.

В тази впечатляваща притча, дори и елхите и ливанските кедри са персонифицирани (Ис. 14:8) и произнасят присмивателен укор срещу падналия тиранин. Очевидно е, че всички действащи лица в тази притча: двете персонифицирани дървета и загиналите монарси, са въображаеми образи. Те служат не за да разкрият съзнателното съществуване на душите в sheol, а за да се предскаже, посредством един удивително живописен език, Божият съд над потисника на Израел, и неговата окончателна позорна съдба в калния гроб, да бъде яден от червеите. Да се тълкува тази притча като буквално описание на задгробния живот, означава да се игнорира крайно метафоричното, иносказателно естество на пасажа, който просто е предназначен да обрисува участта на самовъзвеличаващия се тиранин. Отново и отново в хода на това изследване, се изненадвам от факта, че дори уважавани учени, често пренебрегват фундаменталния принцип на херменевтиката, че символичен, иносказателен език, не може и не трябва да се тълкува буквално.

Иносказателния плач над фараона на Египет.

В Езекиил 31 и 32, откриваме иносказателно оплакване на Фараона на Египет, много подобно на това в Исая над царя на Вавилон. Използвана е същата персонификация на природата, да опише повалянето на фараона от царя на Вавилон. „В деня когато той слезе в преизподнята [sheol] причиних жалеене; покрих бездната за него, и направих да престанат реките й, така щото големите води се спряха; и направих да жалее за него Ливан, и всичките дървета на полето повяхнаха за него „(Ез. 31:15).

Описанието е крайно символично. Различните владетели, причинявали в този живот ужасен терор, сега лежат в sheol, с „гробове около тях“ (Ез. 32:26). „Те няма да лежат със силните паднали измежду необрязаните, които слязоха в преизподнята [sheol] с бойните си оръжия и туриха ножовете си под главите си; но техните беззакония ще са върху костите им, защото са причинявали ужас на силните в земята на живите.“(Ез. 32:27). В този метафоричен език, силните са обрисувани, като погребани в sheol с ножовете им, за възглавници под главите; и беззаконията им, за одеяло над костите им. Това надали е описание на душите, наслаждаващи се на блаженството на рая или мъчещи се в ада. Това е по-скоро едно метафорично изобразяване на унижението на гроба, очакващо онези, които злоупотребяват с властта си в този живот.

В книгата си „Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment“, Robert A. Peterson, презвитериански учен, признава, че „Исаия 14 и Езекиил 31 и 32, глави, традиционно разбирани, като отнасящи се към ада, звучат много по-смислено, ако ги приемаме, като говорещи за гроба. Описанията на вавилонския цар, с покриващите го червеи (Ис. 14:11) и на Фараона, лежащ сред падналите воини с ножовете под главите им (Ез. 32:27), говорят не за ада, а за унижението на гроба.“(23) .

Стигаме до извода, че sheol не е мястото за наказание на нечестивите, или за обитание на духовете, но мястото на мъртвите – мълчаливо, пръстено, тъмно място, в което, Бог е казал на Адам, че той и неговите наследници ще отидат: „понеже си пръст и в пръстта ще се върнеш.“ (Бит. 3:19).

Обитателите на Sheol.

Осем текста в Стария завет се отнасят до обитателите на sheol, като rephaim, (24) дума, която обикновено се превежда като „сенки“. Този превод е подвеждащ, защото създава впечатлението, че обитателите на sheol, мястото на мъртвите, са призраци или безплътни духове. В действителност, дуалистите правят капитал от този подвеждащ превод, аргументирайки съществуването на безплътни духове или души в sheol. Например, Robert Morey смело заявява: „След смъртта, човек става рефаим, т.е.“ призрак „, „сянка“, или „безплътен дух“, съгласно Йов 26:5; Пс. 88:10, Притчи 2:18; 9:18; 21:16; Ис. 14:9; 26:14, 19. Вместо да се описва човека, като преминаващ в несъществуване, Старият завет твърди, че човекът става безплътен дух. Използването на думата рефаими (rephaim), неопровержимо установява тази истина.“(25) Такова едно смело заключение, е основано на неопрадвани предположения, които трудно могат да бъдат подкрепени от използването на rephaim в цитираните текстове.

Етимологията на rephaim не е точно установена. По принцип, произхожда от основа със значение „потъвам“, „почивам“, по този начин, означваща „слаб“, „безсилен“. В научна статия за произхода и значението на rephaim, публикувана в

Американски журнал за семитски езици и литература (American Journal of Semitic Languages and Literature), Paul Haupt пише: „Еврейската дума rephaim обозначава онези, които са „потънали“ в тяхното невидимо местопребиваване, слизащи в sheol, както слънцето залязва в огнена смърт на запад; rephaim са тези, които „потъват“ изчезват, изгубват се, преминават отвъд, почиват. Най-добрият превод би бил „покойниците“. (26)

Преводът на rephaim, предложен от Haupt като „покойниците“, или „мъртвите“, съответства добре на използването на термина в осемте текста, в които се среща. Нека хвърлим един кратък поглед на всеки един от тях. В Исая 14:9, четем, че слизането на вавилонския цар в sheol предизвика смут: „Преизподнята [sheol] от долу се раздвижи поради тебе, За да те посрещне, когато дойдеш; Поради тебе събуди мъртвите [rephaim]“. Тук rephaim би могло да се преведе, като „мъртвите“ (както е в повечето български преводи, в някои – напр. Протестантски 1940, е записано „мъртвите {Еврейски: Сенките.}*“, Верен 2002, е записано „сенките“, а в Православен – „рефаимите“), тъй като ни се казва, че те са се „събудили“, за да посрещнат царя. Подразбира се, че те са заспали, обичаен евфемизъм за смърт в Библията. Безплътните духове не е потребно да се „събуждат“ от съня. Присмехът „И ти ли ослабна като нас? Стана ли равен нам?“ (Ис.14:10) не означава непременно „Вие станахте безплътни духове, каквито сме ние.“ Най-вероятно, означава „Вие сте мъртви, като нас „.

Този стих, обикновено се ползва, за да се дефинира значение на rephaim, като слаби „сенки“, понеже се предполага, те да са безплътни духове. Но тяхната слабост произхожда от факта, че са мъртви, а не, че са безплътни. В Стария Завет, мъртвите се наричат слаби, защото животът ги е напуснал. Както Johannes Pedersen кратко изразява, „Мъртвите са души, лишени от сила. Затова мъртвите са наричани ??’слаби’ – rephaim (Ис. 14:10).“ 27

Rephaim и мъртвите.

Връзката между мъртвите и rephaim е ясно формулирана в Исая 26:14, където пророкът съпоставя вечния Бог със земните владетели (виж Исая 26:13), казвайки за последните: „Те са мъртви, няма да живеят; Те са сенки [rephaim], няма да се издигнат“. (Заб. по отношение на българските преводи: в повечето протестантски преводи е записано: „Те са мъртви, няма да живеят; Те са сенки, няма да се издигнат“, в православния превод е „Мъртвите не ще оживеят; рефаимите не ще станат“, а в Цариградския, е може би смислово най-коректно отразено: „Те са умрели, няма да оживеят: Мъртви са, няма да възкръснат“).

Паралелността подсказва, че rephaim, и мъртвите са еднакви. Нещо повече, казва се, че rephaim „няма да се издигнат“ Изводът е, че тези rephaim, а именно, нечестивите мъртви владетели, няма да бъдат възкресени за живота. (Виж Цариградски превод, б.пр.).

Рефаимите отново са споменати в стих 19, където пророкът говори за възкресението на Божия народ: „Твоите умрели ще оживеят; Моите мъртви тела ще възкръснат. Събудете се и запейте радостно вие, които обитавате в пръстта, Защото росата Ти е като росата по тревите, И земята ще предаде мъртвите [rephaim].“(Ис. 26:19). John Cooper използва този текст, за да аргументира тезата, че rephaim са духовете на мъртвите, които ще се съберат отново с телата си при възкресението. (28) Cooper пише: „Силно значим за нашето изследване, е фактът, че терминът за починалите, както в стих 14б, така и в стих 19д, е rephaim, дума, използвана в Исая 14 и в целия Стар Завет, за да обозначи обитателите на Sheol. Така че, тук имаме едно недвусмислена връзка между бъдещото възкресение на телата и обитателите на подземното царство на мъртвите. Във великия ден на Господа, rephaim ще се съберат отново с телата си, пресътворени от пръстта, и те ще живеят като Господен народ отново.“ (29)

Има три основни проблеми в това категорично тълкуване.
Първо, то игнорира, че текстът на иврит е проблематичен, както се индикира от противоречивите преводи. Купър използва превода на „Нова международна версия“ (NIV), който гласи: „The earth will give birth to her dead [rephaim].“ (Подобен е преводът на Верен 2002: „земята ще роди мъртвите [rephaim] „, б.пр.) (Между другото,“ раждането“ на rephaim, едва ли подкрепя идеята, че те са живи, съзнателни, безплътни духове). Освен това, други преводи интерпретират стиха другояче. Например, KJV гласи: „The earth shall cast out the dead [rephaim]“ (Подобен е Цариградският и повечето протестантските преводи: „земята ще изхвърли мъртвите [rephaim]“, или в Протестантски 1940 „земята ще предаде {Еврейски: Изхвърли.}* мъртвите [rephaim] „, б.пр.) Изхвърлянето на мъртвите от земята, надали предполага събиране на безплътни духове с техните възкресени тела.

Второ, дори ако стихът се отнася до възкресението на rephaim, при силата на паралелността с мъртвите, които „ще възкръснат“, няма индикации в целия пасаж, че rephaim са безтелесни духове, които ще се съберат отново с телата си при възкресението. Никъде Библията не говори за възкресението, като съединяване на тялото с духа или душата. Този сценарий произхожда от платоновския дуализъм, а не от библейската цялостност. В Библията, възкресението, както е представено в глава 7, е възобновяване на живота на цялостната личност, тяло и душа.

Трето, структурната паралелност на стиха, в който „умрелите“, „тези, които обитават в пръстта“ и „rephaim“ (мъртвите) се използват като синоними, подсказва, че и трите, по същество, са едно и също, а именно, мъртвите. Следователно, rephaim са мъртвите, които обитават в пръстта, а не безплътни духове, които витаят в подземния свят. Същият паралелизъм между смъртта и rephaim, се среща в Псалми 88:10: „На мъртвите ли ще покажеш чудеса? Или умрелите [rephaim] ще станат и ще Те хвалят?“ Тук, rephaim са в паралел с мъртвите и е заявено, че не са в състояние да хвалят Бога. Защо? Просто защото „Мъртвите не хвалят Господа, Нито ония, които слизат в мястото на мълчанието“(Пс. 115:17). Паралелът между смъртта и rephaim се среща отново в Притчи 2:18 и 9:18. Говорейки за блудницата, мъдрецът казва: „домът й води надолу към смъртта, И пътеките й към мъртвите [rephaim]“(Пр. 2:18). Очевидно е, че пътеките на блудницата не водят в света на духовете, но до смъртта, както е посочено в паралел.

Накрая, Йов 26:5 символизира rephaim, казвайки, че, пред Бог „мъртвите [rephaim] треперят Под водите и обитателите им.“ Тук ние се срещаме със силно метафоричен, символен език, описващ как и живи и мъртви треперят пред Бог. Това е видно и от следващия стих, който казва: „Преизподнята [Sheol] е гола пред Него, И Авадон [унищожението] няма покрив“. Целта на всички тези образи, е просто да се изрази мисълта, че ни живо, ни мъртво създание може да избяга от вездесъщието и всемогъществото на Бог.

В светлината на гореизложения анализ, можем да направим заключение с думите на Базил Аткинсън: „няма нищо в коя да е от случките, което да ни налага да натоварим със значението „сенки“ думата „rephaim“, и изглежда неразумно да я насилване с това значение, пред лицето на цялостното и последователно свидетелство на Писанието.“ (30)

„Медиумът“ от Ендор.

Предходната дискусия за sheol, осигурява подходящ фон за обсъждане на единственото пълно описание за комуникация с дух от sheol, което може да бъде открито в Библията. С две думи, историята е следната. Когато Саул не успява да получи упътване за бъдещето от Бог, чрез сънища, Урим, и пророците (1 Царе 28:6), той, в отчаянието си, започва да издирва една жена от Ендор, запитвачка на духове, за да извика за него духа на починалия Самуил. (1 Царе 28:7).

Дегизирайки се, за да не бъде разпознат, Саул отива при жената през нощта и я моли да възведе починалия пророк и да извлече нужната му информация. (1 Царе 28:8). Когато тя възразява, позовавайки се на царската възбрана срещу некромантията (1 Царе 28:3), Саул се заклева, че никакво зло няма да й се случи и настоява, тя да възведе Самуил (1 Царе 28:9-10). Тя се подчинява и казва на Саул: „Видях един бог [elohim] който възлизаше из земята“ (1 Царе 28:13). Тя описва на Саул какво е видяла, а именно, един старец „обвит с мантия“(1 Царе 28:14).

От описанието на запитвачаката, Саул стига до заключението, че това е Самуил и започва да го разпитва какво да прави пред лицето на надвисналото поражение от филистимците. Духът, представящ се за Самуил, първо смъмря Саул, задето го е обезпокоил, когато Господ се е оттеглил от царя. После, той пророкува против Саул. Мрачно, духът предсказва гибелта на Саул: „утре ти и синовете ти ще бъдете при мене“ (1 Царе 28:19, 1 Летописи 10:13-14). Подир това, духът се връща, откъдето е дошъл.

Значение на историята.

Дуалистите намират в тази история едно от най-ясните библейски доказателства за оцеляването на душата при смъртта. John Cooper, например, извежда от тази история четири основни заключения относно Старозаветния възглед за състоянието на мъртвите. Той пише: „Първо, ясно е, че има непрекъсваемост на персоналната идентичност между живите и мъртвите. С други думи, мъртвият Самуил е все още Самуил, не някой или нещо друго…Второ, въпреки, че това е крайно необичайна случка, Самуил, при все това, е типичен обитател на Sheol. Защото той очаква Саул и синовете му, да се присъединят към него… Трето, въпреки че той загатва, че е покойник, за него все още е възможно да „се събуди“ и да се включи в редица актове на съзнателна комуникация… Четвърто, Самуил е „дух“ или „сянка“, не душа по Платон, или интелект по Декарт… Трупът му е бил погребан в Рама (1 Царе 28:3), но въпреки това, той е бил в Sheol и се появил в Ендор в телесна форма.“ (31) В същия дух, Robert Morey твърди, че тази история показва, че „Израил наистина е вярвал в съзнателен задгробен живот. Макар, че им е било забранено да участват в сеанси с духове, те не са вярвали, че човек бива унищожен при смъртта.“ (32)

Тези опити да се използва явяването на „духа на Самуил“, подчинен и на разположение на запитвачката на духове, за се да докаже съзнателното съществуване на безплътни души след смъртта, игнорират пет важни съображения.

На първо място, те игнорират дефинитивното учение на Писанието за естеството на човека и естеството на смъртта, които вече бяха задълбочено разгледани. Библейският холистичен възглед за човешкото естество, представя прекратяване на живота на цялостната личност (на човека в цялост) при смъртта, и по този начин, изключва възможността за съзнателно съществуване на безтелесни души.

Второ, те игнорират сериозното предупреждение срещу консултации с „духове на познати“ (Лев. 19:31, Ис. 8:19), престъпление, което се наказва със смърт (Лев.

20:6, 27). Всъщност, самият Саул умря, „…за престъплението, което извърши против Господа … а още, понеже бе се съвещал със запитвачка на зли духове, за да се допита до тях, а до Господа не се допита… „(1Лет.10:13-14). Причината, да бъде налагано смъртно наказание за консултации с „духове на познати“ е, че това са „зли духове“, или паднали ангели, представящи се за мъртвите. Такава практика, в крайна сметка, би довела хората до това, да се кланят на дявола, а не на Бог.

Бог надали би постановил смъртно наказание за комуникация с духовете на починали близки и обични хора, ако тези духове са съществували и ако такава комуникация е била възможна. Няма морална причина, поради която Бог да постави извън закона, при болката от смъртта, човешкото желание да се общува с покойните близки. Проблемът е, че такава комуникация не е възможна, защото мъртвите са безсъзнателни и не общуват с живите. Всяка комуникация, която се случва, не е с духа на мъртвия, а със зли духове. На подобна мисъл навежда и твърдението на запитвачката на духове: „Видях един бог [elohim] който възлизаше из земята“(1 Царе 28:13). Множественото число на думата, а именно – „elohim“, се използва в Библията не само за истинския Бог, но също така и за фалшиви божества (Бит. 35:2; Изх.12:12, 20:3). Видяното от запитвачаката е фалшив бог, или зъл дух, представящ се за Самуил.

На трето място, подобно тълкувание приема, че Господ ще говори със Саул посредством запитвачка на зли духове, една практика, която Той е обявил извън закона, при все болката от смъртта, и при все, че е отказал да общува със Саул посредством допустимите средства (1 Царе 28:6). Една комуникация от Самуил, говорещ като пророк, косвено би била комуникация от Бога. Но Библията категорично заявява, че Господ е отказал да комуникира с Саул (1 Царе 28:6).

Четвърто, то игнорира фантастично трудното за предполагане, че дух от мъртвите, може да се появи като „старец. . . обвит с мантия“(1 Царе 28:14). Ако духовете на мъртвите са безплътни души, те очевидно не би трябвало да са обвити с дрехи.

Пето, то игнорира последиците от мрачната прогноза: „утре ти и синовете ти ще бъдете при мене“(1 Царе 28:19). Къде е щяла да се проведе тази среща между царя и имитатора на Самуил? Дали в sheol, както Cooper предполага? Ако това беше вярно, би означавало, че Божиите пророци и царете отстъпници споделят едно и също местожителство след смъртта. Това противоречи на общоприетото схващане, че при смъртта, спасените отиват в рая, а неспасените отиват в sheol – „ада“. Освен това, ако Самуил е бил в Рая, духът изпълняващ ролята на Самуил, би казал: „Защо ме обезпокои, като ме свали (т.е. от небето на земята)?“ Но той казва:“Защо ме обезпокои, като ме направи да възляза (т.е. изпод земята на земята)“? (1 Царе 28:15). (В английския превод, думата, която се използва е „bring up“, какъвто е и смисълът от еврейски – „въздигна“ б.пр.) Дали в течение на времето, мястото на спасените се е променило от sheol под земята, на Небето?

Тези размисли ни дават основание да вярваме, че случилият се в Ендор сеанс, по никакъв начин не подкрепя идеята на съзнателно съществуване на безплътни души след смъртта. Очевидно е, че не духът на Самуил е, общувалият със Саул. Най-вероятно, демон се е представил за мъртвия Самуил, както се случва в много сеанси в наши дни. Писанията разкриват, че Сатана и неговите ангели имат способността да променят външния си вид и да общуват с човеци (вж. Мат 4:1-11; 2 Кор. 11:13,14). Историята на явяването на „духа на Самуил“ в Ендор ни казва твърде малко относно съзнателното съществуване след смъртта, но тя ни разкрива твърде много за ловките измами на Сатана. Тя ни показва, че Сатана има голям успех в поддържането на лъжата „никак няма да умрете“, с помощта на изтънчени методи, като представяне за мъртвия, чрез злите духове на Сатана.

Заключение.

Нашето проучване на еврейската дума за „местообитанието на мъртвите – sheol“, показва, че нито един от текстовете, които изследвахме, не предполага, sheol да е мястото за наказанието на нечестивите (ад), или мястото на съзнателно съществуване на душите или духовете на мъртвите. Мястото на мъртвите е място на безсъзнателност, неактивност, и сън, който продължава до деня на възкресението.

По същия начин, думата rephaim, която обикновено се превежда като „слаби“, или „сенки“, обозначава не безтелесни духове, витаещи в подземния свят, а мъртвите, обитаващи пръстта. Ние открихме, че мъртвите са наричани ??“ослабнали – rephaim“(Ис. 14:10), защото са лишени от жизнена сила. Историята на появата на „духа на Самуил“ в Ендор, ни казва много малко относно някакво съзнателно съществуване след смъртта, защото онова, което запитвачката вижда, е един фалшив бог (elohim 1 Царе 28:13), т.е. зъл дух представящ се за Самуил, а не душата на пророка.

ЧАСТ II: Състоянието на мъртвите в Новия завет

Новият завет казва много малко относно състоянието на мъртвите по време на преходния период между тяхното заспиване и тяхното пробуждане в деня на възкресението. Ние трябва да се съгласим с G. C. Berkouwer, че това, което Новият завет ни казва относно преходното състояние, е нищо повече от едно прошепване.(33) Основното занимание на Новия завет е със събитията, които бележат прехода от тази ера към ерата, която ще дойде: завръщането на Христос и възкресението на мъртвите.

Нашият основен източник на информация относно Новозаветния възглед за състоянието на мъртвите са 11 препратки към hades (която дума е гръцкият еквивалент на еврейския sheol) и 5 ??пасажа, обичайно и най-често цитирани в подкрепа на вярата в съзнателното съществуване на душата след смъртта. 5-те пасажа са: (1) Лука 16:19-31, където намираме притчата за богаташа и Лазар, (2) Лука 23:42-43, който описва разговора между Исус и злодееца на кръста; (3) Филипяни 1:23, където Павел говори за своето „желание да отида и да бъде с Христа“; (4) 2 Коринтяни 5:1-10, където Павел използва образи на земен / небесен дом и на съблечено / облечено състояние, за да изрази желанието си „да сме отстранени от тялото и да бъдем у дома при Господа“(2 Кор 5:8); и (5) Откровение 6:9-11, което споменава за душите на мъчениците под олтара, които викат към Бог да отмъсти за кръвта им. Пристъпваме към разглеждането на всяко гореспоменато в посочения ред.

Значението и естество на Hades (Хадес).

Гръцката дума hades идва в употреба в Библията, когато преводачите на Септуагинта я избират, за да представят еврейския sheol. Проблемът е, че hades е била използвана в гръцкия свят по съвършено различен начин от sheol. Докато sheol в Стария завет, е мястото на мъртвите, където, както видяхме, починалите са в състояние на безсъзнателност, Хадес в гръцката митология е подземният свят, където съзнателните души на мъртвите са разделени в две основни селения, едното е място на мъчения, а другото – на блаженство.

Edward Fudge предлага това кратко описание на гръцката концепция за Хадес: „В гръцката митология, Хадес е богът на подземното царство, откъдето собствено идва и името на долния свят. Харон превозва душите на мъртвите през реките Стикс или Ахерон в неговото селение, където кучето-пазач Цербер охранява вратата, така че никой да не може да избяга. Езическият мит съдържа всички елементи на средновековната есхатология: имаме блаженството на Елисион, страданията в мрачния и ужасяващ Тартар, а дори и Асфоделските полета, където се скитат душите, които не са подходящи за нито едно от другите две места. Редом с бог Хадес, царува неговата кралица Персефона, които той е отмъкнал от горния свят.“ (34)

Тази гръцка концепция за Хадес, е повлияла елинизираните евреи по време на периода между Стария и Новия завет, да приемат вярата в безсмъртието на душата и идеята за пространствено разделение в подземния свят между праведните и безбожните. Душите на праведните, веднага след смъртта, пристъпват към небесно щастие, където очакват възкресението, докато душите на безбожните отиват в място за мъчения – в хадес.(35) Популярното приемане на този сценарий е отразено в Притчата за богаташа и Лазар, която ще бъде разгледана накратко.

Този възглед за хадес, като място за мъчение на нечестивите, в крайна сметка влиза в християнската църква и повлиява дори библейски преводачи. Струва си да се отбележи, че думата „hades“, която се среща 11 пъти в Новия Завет, е преведена в KJV 10 пъти като „ад“ (36) и 1 път като „гроб“. (37) (Подобно е в българските преводи, интересното за отбелязване е, че относно превода „гроб“, става дума за 1 Коринтяни 15:55, стих, който в KJV е преведен, като: „O death, where is thy sting? O grave [hades], where is thy victory?“; а в българските преводи срещаме думата „hades“ в този стих, преведена като „смърт“ – в протестантските преводи „О смърте, где ти е победата? О смърте [hades], где ти е жилото?“; и като „ад“ – в православния и цариградския преводи: „Де ти, смърте, жилото? де ти, аде [hades], победата?“, б.пр.)

RSV – Revised Standard Version (Ревизирана стандартна версия) превежда думата като „Hades“. Преводът на „Хадес“, като „ад“ е неточен и заблуждаващ, защото, с изключение на Лука 16:23, терминът се отнася за гроба или мястото на мъртвите, а не за мястото за наказание. Последното (т.е. мястото за наказание) е обозначено с думата „gehenna“ (геена), термин, който също така се среща 11 пъти в Новия завет (38) и е правилно преведен, като „ад“ (в българските преводи е преведен с думата „пъкъл“, „огнен пъкъл“, „геена“, „геена огнена“, б.пр.), тъй като се отнася до огненото езеро, мястото за погибелта на погубените. „Hades“, от друга страна, се използва в Новия Завет като еквивалент на sheol, мястото на мъртвите, или гроба.

Исус и Hades.

В Евангелията, Исус споменава hades три пъти.
Първото използване на hades, се открива в Матей 11:23, където Исус укорява Капернаум, казвайки: „И ти, Капернауме, до небесата ли ще се издигнеш? до ада [hades] ще слезеш!“(ср.Лука 10:15). Тук, hades, както sheol в Стария Завет (Амос 9:2-3, Йов 11:7-9) обозначава най-дълбокото място във Вселената, точно както небето е най-високото. Това означава, че Капернаум ще бъде унижен, като бъде свален в мястото на мъртвите, най-дълбокото място във Вселената.

Втората употреба на hades в учението на Исус, се среща в притчата за богаташа и Лазар (Лука 16:23). Ние ще се върнем към нея накратко. Третата употреба се намира в Матей 16:18, където Исус изразява своята убеденост, че „портите на ада [hades] няма да надделеят“ над църквата Му. Смисълът на фразата „портите на ада [hades]“ се осветлява от използването на същия израз в Стария Завет и в еврейската литература (3 Макавей 5:51; Премъдрост Соломонова 16:13), като синоним на смърт. Например, Йов пита риторично: „Откриха ли се на тебе вратите на смъртта? Или видял ли си сенчестите врати на смъртта?“(Йов 38:17; виж Ис. 38:18). Подземният свят е обрисуван, като ограден ров, където мъртвите са били заключени. Така че, онова, което Исус иска да каже с израза „портите на ада“, е, че смъртта няма да надделее над църквата Му, очевидно защото Той е победил смъртта.

Подобно на всички мъртви, Исус отиде в hades, т.е. в гроба, но за разлика от другите, Той беше победил смъртта. „Защото няма да оставиш душата ми в ада [hades], Нито ще допуснеш Твоят Светият да види изтление“(Деяния 2:27; вж 2:31). Тук hades е гробът, където тялото на Христос почива само три дни и затова „не вижда изтление“, процесa на загниване след продължителен престой в гроба. Благодарение на Неговата победа над смъртта, hades – гробът е победен враг. Затова, Павел възкликва: „O death, where is thy sting? O grave [hades] where is thy victory?“(1Кор.15:55, KJV). (Виж по-горе забележката относно българските преводи на стиха, б.пр.). Тук, „hades“ е правилно преведена, като „гроб“ в KJV, тъй като гробът е в паралел със смъртта.

Христос сега държи ключовете на „смъртта и Hades“(Откр.1:18), Той има власт над смъртта и гроба. Това Му дава възможността, да отключи гробовете и да повдигне светиите за вечен живот, при Неговото пришествие. Във всички тези пасажи, hades, в последователност се свързва със смъртта, защото това е мястото за почивка на мъртвите, гробът. Същото е вярно и в Откровение 6:8, където блед кон има ездач, чието име „беше смърт, и адът [hades] вървеше подире му“. Причината поради която „Hades“ следва „смъртта“, е очевидно, защото hades, сиреч гробът, приема мъртвите.

В края на хилядолетието, „смъртта и Hades“ ще предадат своите мъртви (Откр.20:13) и „смъртта и адът [hades] бидоха хвърлени в огненото езеро. Това – присъдата за в огненото езеро е втората смърт.“(Откр. 20:14). Тези два стиха са показателни. Първо, защото те ни казват, че в края, hades ще предаде мъртвите си, което отново индикира, че hades е мястото на мъртвите. Второ, те ни уведомяват, че в края на времената, самият hades ще бъде хвърлен в огненото езеро. Посредством тази колоритна образност, Библията ни уверява, че в края на времената, както смъртта, така и гробът ще бъдат унищожени. Това ще бъде смърт на смъртта, или като Откровение се изразява, „втората смърт“. Този кратък обзор на употребата на hades в Новия завет ясно показва, че значението му и използването му са в съответствие с тези на sheol в Стария Завет. И двата термина обозначават гроба или мястото на мъртвите, а не мястото за наказание на грешниците.(39)

Богаташът и Лазар.

Думата hades се среща и в притчата за богаташа и Лазар, но с различно значение. Докато в 10-те останали случаи, в които се споменава и които току що разгледахме, тя се отнася до гроба или местообитанието на мъртвите, то в притчата за богаташа и Лазар, обозначава мястото за наказание за нечестивите (Лука 16:23). Причината за това изключение в употребата, ще бъде обяснено накратко. Очевидно, дуалистите извличат големи дивиденти от тази притча в подкрепа на идеята за съзнателното съществуване на безплътни души по време на преходното състояние (Лука 16:19-31). Поради важността, отдавана на тази притча, е потребно да я разгледаме в детайли.

Първо, нека да разгледаме основните моменти в историята. Лазар и богаташът умират. Положението, което имат в живота, се преобръща след смъртта. Понеже, когато Лазар умря, „ангелите го занесоха в Аврамовото лоно“ (Лука 16:22), докато богаташът е заведен в hades, където е подложен на мъки в пламъците (Лука 16:23). Въпреки, че ги отделя бездна, богаташът може да види Лазар в лоното на Аврам. И така, той умолява Аврам да изпрати Лазар с две заръки: първо, „изпрати Лазара да натопи края на пръста си във вода и да разхлади езика ми“(Лука 16:24), и второ, да изпрати Лазар да предупреди членовете на семейството му да се покаят, за да не изтърпят същото наказание. Аврам отхвърля тези искания по две причини. Първо, понеже ги отделя голяма бездна, която прави невъзможно за Лазар да премине, за да му помогне (Лука 16:26), второ, защото ако членовете на семейството му „не слушат Моисея и пророците, то и от мъртвите да възкръсне някой, пак няма да се убедят“(Лука 16:31).

Преди да разгледаме притчата, трябва да си припомним, че противоположно на една алегория, като „Пътешествието на пилигрима“, където всеки детайл е от значение, в една притча, не е задължително детайлите по себе си, да имат значимост, освен на „подпори“ за историята. Притчата е замислена, за да учи на някаква фундаментална истина, и детайлите нямат буквален смисъл, освен ако контекстът не индикира друго. От този принцип израства и друг, а именно, че само фундаменталното учение на една притча, което е потвърдено от общия смисъл на Писанието, може основателно и легитимно да се ползва за формулиране на доктрина.

За съжаление, тези два фундаментални принципа са игнорирани от тези, които желаят да използват детайлите на една притча, за да подкрепят своите убеждения. Така например, Robert Peterson вади поука от всяко едно от главните действащи лица в притчата. „Първо, подобно на Лазар, тези, на които Бог помага, ще бъдат доведени след смъртта си в Божието присъствие… Второ, подобно на богаташа, непокаялите се, ще изпитат необратимата присъда. Грешниците също оцеляват след смъртта, но само за да изтърпяват мъки и агония… Трето, чрез Писанието, Бог разкрива Себе Си и волята Си, така че никой, който я пренебрегва няма основание да протестира относно по-нататъшната си участ“ (40).

Опитът на Peterson да извлече тези три поуки от притчата, игнорира факта, че основната поука на притчата, е дадена в последния кулминационен стих: „Ако не слушат Моисея и пророците, то и от мъртвите да възкръсне някой, пак няма да се убедят.“(Лука 16:31). Това е поуката на притчата, а именно, че нищо и никой не може да замести осъждащата сила на откровението, което Бог ни е дал в Словото Си. Да се интерпретира притчата за Лазар и богаташа, като представяща какво ще се случи на спасените и на неспасените непосредствено след смъртта, означава да се експлоатира притчата за извличане на поуки, чужди на автентичния й замисъл.

Проблемите при буквално тълкуване.

Тези, които тълкуват притчата като буквално представяне на състоянието на спасените и неспасените след смъртта, се сблъскват с непреодолими проблеми. Ако разказът е реално описание на преходното състояние, тогава трябва, съответно, да са действителни и реални и детайлите. Но ако притчата е метафора, тогава само прокараната морална истина, трябва ни засяга. Едно буквално тълкуване на разказа се срива под тежестта на собствените си абсурди и противоречия, които стават очевидни, при едно внимателно изследване. Защитниците на буквалността на притчата, допускат, че богаташът и Лазар са безплътни духове, напуснали телата си. Но богаташът е описан, като да има „очи“, които виждат и „език“, който говори, както и като търсещ помощ и облекчение от „пръста“ на Лазар – все реални части от човешкото тяло. Те са описани, като съществуващи физически, независимо от факта, че тялото на богаташа, както си му е редът, беше погребано в гроба. Дали пък тялото му не е отнесено в hades, заедно с душата му, по погрешка?

Бездна разделя Лазар в Рая (лоното на Аврам) от богаташа в hades. Пропастта е твърде широка, за бъде премината от когото и да е от тях, и все пак достатъчно тясна, за да им даде възможност да разговарят. Взето буквално, това означава, че Раят и Адът са в рамките на географско разстояние, позволяващо видимост и водене на разговори, така че, светиите и грешници вечно могат да виждат и да комуникират един с друг. Замислете се за момент, за случай, в който родителите в Рая, наблюдават своите деца, агонизиращи в ада за цялата вечност. Няма ли такава гледка да унищожи цялата радост и мир на Небето? Немислимо е, че спасените ще се виждат и разговарят със своите обични неспасени, във вечността, през разделяща ги пропаст.

Конфликтът с библейските истини.

Буквалното тълкуване на притчата противоречи на някои от основните библейски истини. Ако разказът е буквален, тогава Лазар получава своята награда, а богаташът – наказанието си, незабавно след смъртта и преди съдния ден. Но Библията ясно учи, че наградите и наказанията, както и разделението между спасените и неспасените, ще се случи в деня на Христовото идване: „А когато дойде Човешкият Син в славата Си … ще се съберат пред Него всичките народи; и ще ги отлъчи един от други“(Матей 25:31-32). „Ето, ида скоро; и у Мене е наградата, която давам, да отплатя на всекиго, според каквито са делата му.“(Откр.22:12). Павел очаква да получи „венеца на правдата“ в деня на Христовото явление. (2 Тим 4:8).

Буквалното интерпретиране на притчата, противоречи и на неизменното свидетелство на Стария и Новия Завет, че мъртвите – както праведните, така и грешниците, лежат тихо и безсъзнателно в смъртта, до деня на възкресението (Екл.9:5-6, Йов14:12-15, 20, 21, Пс.6:5, 115:17). Буквалното тълкуване противоречи и на последователното и системно използване на hades в Новия Завет, за да обозначи гроба или местообитанието на мъртвите, а не мястото на наказанието. Ние открихме, че в 10 от 11 употреби , hades е изрично свързан със смъртта и гроба. Изключението в употребата на hades в тази притча, като огнено място за мъчения (Лука 16:24) произтича, както ще видим накратко, не от Писанието, а от съществуващи към онзи момент еврейски вярвания, повлияни от гръцката митология.

Съвременни на събитията, еврейски концепции в обръщение.

За щастие на нашето изследване, ние разполагаме с еврейски писания, които осветяват притчата за богаташа и Лазар. Особено разкриваща и показателна, се явява „Discourse to the Greeks Concerning Hades“ написана от Йосиф Флавий, известния еврейски историк, живял по време на Новия Завет (починал около 100г.сл. Хр.). Неговата беседа е в много близък паралел с разказа за богаташа и Лазар. В нея Йосиф обяснява, че „Hades е подземен свят, в който не огряват светлините на този свят… Това място е дадено, като мястото за арест на душите, в което, като техни пазачи са назначени ангели, които разпределят за тях временни наказания, съответстващи на делата и поведението на всекиго.“ (41).

Йосиф обаче посочва, че hades е разделен на двe селения. Едното от тях, е „селението на светлината“, където, отведени от ангели, са душите на праведните мъртви в „мястото, което наричаме лоното на Аврам.“ (42) Второто селение е „вечен мрак“, и душите на нечестивите са довлечени насила „от ангелите, за да им бъдат отдадени наказанията“ (43). Тези ангели завличат нечестивите „на границите на самия ад“, така че, да могат да видят и почувстват топлината на пламъците.(44) Но те не биват хвърлени в самия ад, докато не мине окончателният съд. „Дълбок и широк хаос е закован между тях, така щото, да не може праведен човек, изпитващ състрадание към тях, да бъде допуснат, нито да може някой неправеден, ако и да е достатъчно смел да се пробва, да мине през него.“ (45) Поразителните прилики между описанието на Йосиф Флавий на hades и притчата за богаташа и Лазар са очевидни. И в двата разказа, имаме две области, които разделят праведните от нечестивите, лоното на Аврам като обиталище на праведните, огромна бездна, която не може да бъде премината, и обитателите на едната област, които могат да виждат тези в другата.

Описанието, дадено от Флавий на hades, не е единствено по рода си . Подобни описания могат да бъдат намерени и в друга еврейска литература. (46) Това иде да рече, че Исус ползва придобилите популярност сред народа, по това време, вярвания относно състоянието на мъртвите в hades, не за да подкрепи подобни възгледи, но за да втълпи колко е важно, в този живот, да се вслушваме в онова, което учат Моисей и пророците, защото това определя блаженство или злочестието в света, който ще дойде.

Употребата на разпространените по това време вярвания, от Исус.

При тези обстоятелства, е логично да се зададе въпросът: „Защо Исус разказва притча, основана на разпространени сред хората вярвания, които не отразяват правилно истината, каквато тя е указана навсякъде в Писанието, и в Неговите Собствени учения?“ Отговорът е, че Исус стъпва на вярване, което е близко като разбиране за хората, за да ги научи на жизненоважни истини. Много от Неговите слушатели са започнали да вярват в съзнателното съществуване между смъртта и възкресението, въпреки че подобно вярване е чуждо на Писанието. Това погрешно убеждение, бива прието по време на периода между Стария и Новия завет, като част от процеса на елинизация на юдаизма и се е превърнало в част от юдаизма по времето на Исус.

В тази притча, Исус ползва едно разпространено и популярно вярване, не за да го потвърди, а за да запечата в съзнанието на слушателите Си важен духовен урок. Трябва да се отбележи, че дори и в предходната притча за нечестния настойник (Лука 16:1-12), Исус използва история, която не представя правилно библейската истина. Никъде Библията не одобрява и не подкрепя практиката на нечестния настойник, който намалява наполовина неизплатените дългове на длъжниците, за да получи лични облаги от тези длъжници. Урокът на притчата е „спечелете си приятели“ (Лука 16:9), а не да учи на нечестни бизнес практики.

Дори John Cooper (теолог защитник на „преходното състояние“, т.е. на безсмъртната душа, виж по-горе, б.пр.), признава, че притчата за богаташа и Лазар „не ни казва непременно онова, което Исус или Лука вярват за задгробния живот, нито пък предоставя солидна основа за доктрината на преходното състояние. Понеже е възможно, Исус просто да използва популярни представи, за да внуши етичната си гледна точка. Той може да не е споделял тези представи. Самият Той, вероятно не е вярвал в тях, понеже е знаел, че те не са истинни.“ (47) Cooper след това задава въпроса: „Какво ни казва този пасаж за преходното състояние?“ Той категорично и честно отговаря: „Отговорът може да бъде – ‘Нищо’.“ Дуалистичната представа не може да се опре на този текст, като да получава от него основна подкрепа.“ (48) Причината, която той дава, е, че е непреодолимо трудно да се вадят изводи от образите на тази притча. Например, Cooper пита: „Телесни същества ли ще бъдем [в преходното състояние]? Благословените и прокълнатите ще могат ли да се виждат един друг?“(49)

Исус и разбойникът на кръста.

Краткият разговор между Исус и каещия се разбойник на кръста до него (Лука 23:42-43) се използва от дуалистите като основно доказателство за съзнателното съществуване на преданите на Бог мъртви в рая, преди възкресението. Заради това е важно да се разгледат отблизо думите, изречени от Исус към каещия се разбойник. За разлика от другия престъпник и по-голямата част от тълпата, каещият се разбойник наистина вярва, че Исус е Месията. Той каза: „[Господи] Исусе, спомни си за мене, когато дойдеш в Царството Си“ (Лука 23:42). Исус му отговори: „Истина ти казвам, днес ще бъдеш с Мене в рая“ (Лука 23:43). Основният проблем в тълкуването на този текст идва от мястото на запетаята, която в повечето преводи, е поставена преди „днес“. По този начин, повечето читатели и коментатори приемат, че Исус казва: „Днес ще бъдеш с Мене в рая“. Такъв прочит се тълкува, като да значи, че „в този, същия ден“ (50), разбойникът е отишъл в рая с Христос.

В оригиналния гръцки текст обаче, няма препинателни знаци и преведено буквално, гласи: „Истина ти казвам днес ще бъдеш с Мене в рая“. Наречието „днес-semeron“ стои между глаголите „казвам – lego“ и „ще бъдеш – ese“. Това означава, че от граматична гледна точка, наречието „днес“ може да се отнася за всеки един от двата глагола. Ако то пояснява първия глагол, тогава Исус казва: „Истина ти казвам днес, ще бъдеш с Мене в рая“.

Преводачите са поставили запетаята преди наречието „днес“, не поради граматични съображения, но заради теологичното убеждение, че мъртвите получават своята награда, при смъртта. На човек му се иска, преводачите да бяха се поограничли, когато превеждат, от тълкуване на текста и да оставят въпроса за тълкуванието на читателя.

Въпросът, пред който сме изправени, е: Дали Исус има предвид: „Истина ти казвам днес…“, или „Днес ще бъдеш с Мене в рая“? Тези, които поддържат второто, се позовават на факта, че наречието „днес“, не се появя на други места с често използвания израз „Истина ви казвам“. Това е валидно наблюдение, но причината за това изключение, при което наречието „днес“ се добавя към израза „Истина ти казвам“, съвсем добре се открива в непосредствения контекст. Разбойникът помоли Исус, да Си спомни за него в бъдещето, когато ще установи Своето царство. Но Исус отговори, обещавайки на разбойника, че го помни още отсега, от „днес“, и успокоявайки го, че ще бъде с Него в рая. Това тълкуване се подкрепя от три основни съображения: (1) Новозаветното значение на рая; (2) времето, когато спасените ще влезат, получавайки наградата си, в рая; и (3) времето, когато Самият Исус се върна в рая.

Какво е Раят?

Думата „рай-paradeisos“ се среща само три пъти в Новия Завет: два пъти, освен употребата в Лука 23:43. Във 2 Коринтяни 12:2-4, Павел разказва едно екстатично преживяване да бъде „занесен в рая“, чието местонахождение, той определя да е в „третото небе“ (2 Кор 12:2). Очевидно е, че за Павел, раят е на Небето. В Откровение 2:7, Господ дава това обещание: „На този, който победи, ще дам да яде от дървото на живота, което е [всред] Божия рай.“ Тук раят се асоциира с дървото на живота, което, според Откровение 22:2, ще се намира в новия Ерусалим: „И от двете страни на реката имаше дърво на живот, което раждаше плод дванадесет пъти, като даваше плод всеки месец; и листата на дърветата бяха за изцеление на народите.“ Всичко това предполага, че раят е вечното обиталище на изкупените във възстановената „Едемска градина“.

Следователно, когато Исус уверява разкаялия се разбойник относно едно място, с Него – в „рая“, Той визира „многото обиталища“ в „дома на Отца Му“ и времето, когато Той самият „ще отиде да приготви място“ (Йоан 14:1-3). По време на цялото си служение, Исус учи, че изкупените ще влязат в царството на Отца Му, при Неговото идване: „Дойдете вие благословени от Отца Ми, наследете царството, приготвено за вас от създанието на света.“(Мат 25:34, 16:27). Павел учи на същата истина. При второто идване на Христос, спящите светии ще бъдат възкресени, а живите светии – преобразени: „и мъртвите в Христа ще възкръснат по-напред; после ние, които сме останали живи, ще бъдем грабнати заедно с тях в облаците да посрещнем Господа във въздуха; и така ще бъдем всякога с Господа.“(1 Сол 4:16, 17). Това е времето, след възкресението на праведните, когато разбойникът ще бъде с Исус в рая.

Кога Исус се завръща в Рая?

Тези, които тълкуват обещанието, дадено от Христос на разбойника, като означаващо, че в този същия ден, разбойникът отиде в рая, за да бъде там с Христос, предполагат, че двамата – Исус, както и разбойникът се въздигат в Небето, веднага след смъртта си. Но такова заключение надали може да бъде подкрепено от Писанието. Писанието изрично учи, че в деня на Неговото разпятие, Христос отиде в гроба – hades. На Петдесетница, Петър извести, че в съответствие с пророчеството на Давид (Пс. 16:10), Христос „нито беше оставен в ада (Hades), нито плътта му видя изтление“, но е бил възкресен от Бога (Деяния 2:31 – 32). Както видяхме, в Новия завет, Hades, последователно в смисъла си, се свързва с гроба, или мястото на мъртвите. Единственото изключение е Лука 16:23, където Hades обозначава място за мъчение, а не гроб и това му значение, произтича не от Писанието, а от популярни към момента еврейски концепции, повлияни от гръцката митология. Всичко това иде да рече, че Христос надали е казал на разбойника, че в същия ден ще бъде с Него в рая, когато е знаел, че в този ден, ще бъде положен в гроба.

Тези, които настояват, че само тялото на Христос е отишло в гроба, а душата Му се е възнесла на Небето, игнорират това, което Исус казва на Мария в деня на Своето възкресение: „Не се допирай до Мене, защото още не съм се възнесъл при Отца“ (Йоан 20:17). Очевидно е, че Исус не е бил на Небето по време на трите дни, в които е бил погребан. Той е почивал в гроба, чакайки Отец Му да го върне към живота. Затова, разбойникът надали би могъл да отиде и да бъде с Исус в рая, веднага след смъртта си, когато самият Исус не Се е възнесъл при Отца Си известно време след Своето възкресение. За да оценим по-пълноценно смисъла на това да бъде човек „с Христос в рая“, нека погледнем употребата на израза „да бъде с Христос“, съгласно Павел.

„Да отида и да бъда с Христа“.

В посланието до филипяни, Павел казва: „имам желание да отида и да бъда с Христа, защото, това би било много по-добре; но да остана в тялото е по-нужно за вас.“(Филипяни 1:22-23). Дуалистите считат този текст като едно от най-силните доказателства, че при смъртта, душата на спасените, веднага отива в присъствието на Христос. Например, Робърт Morey твърди: „Това е най-ясният пасаж в Новия завет, говорещ за вярващия, който отива да бъде с Христос на Небето след смъртта. Този контекст се занимава с желанието на Павел, да напусне този земен живот, заради небесния живот с Христос. Нищичко не се споменава, нито има намек за възкресението в този пасаж.“(51) Фундаменталният проблем на това тълкуване, е неспособността да се признае, че изявлението на Павел, „имам желание да отида и да бъда с Христа“, е релационно, а не антропологическо изявление. С това имам предвид, че това е изявление, говорещо за връзката, която съществува и пребъдва между вярващия и Христос и през смъртта, а не описание на „състоянието“ на тялото и душата между смъртта и възкресението.

Helmut Thielicke правилно посочва, че Новият завет не е загрижен за „състоянието“ между смъртта и възкресението, а за връзката, която съществува между вярващия и Христос и през смъртта. Тази връзка с Христос, не е прекъсната от смъртта, защото вярващият, който спи в Христос, няма съзнание за протичащото време. Както Thielicke се изразява, „Отстраняването на чувството за време означава за тези, които са събудени, че дългата нощ на смъртта, се намалява до математична точка, и така, те са призовани за цялостен живот.“ (52)

Произволните опити, от изявлението на Павел, да бъде извлечена подкрепа за вярата в преминаването на душата при смъртта в небето, са неоправдани, защото, както Ray Anderson правилно отбелязва, „Павел не е мислел, че въпросът за състоянието на човека между смъртта и възкресението, е въпрос, който е нужно да бъде обсъждан“. (53) Причината е, че за Павел, онези, които „почиват (заспиват) в Христос“ (which are fallen asleep in Christ – KVJ), са „починали (спящи) в Христос“ (which sleep in Jesus – KJV). (1 Кор 15:18; 1 Сол 4:14). (Ползваната гръцка дума в оригинал в двата стиха е „koimao“, която се ползва в Новия завет и означава „сън“, „заспиване“, „заспали“ и се употребява да опише съня на смъртта., б.пр.) Тяхната връзка с Христос, е връзка на незабавност, защото те нямат съзнание за протичащото време между смъртта и възкресението им. Те преживяват това, което може да се нарече „непрекъсваемост на времето“ (т.е. за тях това време е един миг). Но за тези, които продължават да живеят на земята, където има съзнание за времето, има и интервал между смъртта и възкресението. Проблемът е, че ние не може да синхронизираме часовниците на непреривното време с тези на нашето съществуване в подвластност на времето. Именно опитите да се направи това, са довели до неуместните и несполучливи спекулации и полемиките за така нареченото преходно състояние.

Изразявайки желанието си „да отида и да бъда с Христа“, Павел не прави доктринално изложение на това, което се случва при смъртта. Той просто изразява копнежа си да види края на болезненото си съществуване и да бъда с Христос. През вековете, искрените християни са изразявали същия копнеж, без непременно да очакват, в момента на смъртта си, да бъдат въведени в присъствието на Христос. Изявлението на Павел трябва да се тълкува въз основа на неговите ясни учения, по отношение на времето, когато вярващите ще се съединят с Христос.

С Христос при Неговото пришествие.

Павел засяга този въпрос в посланието си до солунци, където той обяснява, че както починалите (спящите), така и живите вярващи ще бъдат заедно с Христос, не в момента на смъртта си, но при Неговото пришествие. „Понеже сам Господ ще слезе от небето с повелителен вик, при глас на архангел и при Божия тръба; и мъртвите в Христа ще възкръснат по-напред; после ние, които сме останали живи, ще бъдем грабнати заедно с тях в облаците да посрещнем Господа във въздуха; и така ще бъдем всякога с Господа.“ (1 Сол 4:17, 18) (54) Думата „така“(houtos), се отнася до начина, по който вярващите ще бъдат с Христос, а именно, не чрез умирането си, но като биват възкресени, или преобразени при Неговото пришествие. Basil Atkinson отбелязва, че думата „така“ (houtos), на гръцки означава „по този начин“. Нейното място в този стих, в началото на изречението, я прави недвусмислена, така че, смисълът на изречението е: „И това е начинът, по който ние ще бъдем всякога с Господа“, което означава, че няма друг начин, и ни води до заключението, че ние няма да бъдем с Господа преди деня на възкресението.“ (55)

Трябва да се отбележи, че в описанието на единението с Христос, което вярващите ще преживеят при Неговото идване, Павел никога не говори за безплътни души, събиращи се отново с възкресени тела. Напротив, той говори за „мъртвите в Христос“, които ще бъдат възкресени (1 Сол 4:16). Очевидно е, че това, което ще бъде възкресено, при идването на Христос, са не просто мъртви тела, а мъртви хора. Това е цялостната човешка личност, която ще бъде възкресена и отново заедно с Христос. Забележете, че живите светии, ще срещнат Христос по едно и също време, „заедно с“ възкресените светии (1 Сол 4:17). Починалите и живите светии срещат Христос „заедно“ при Неговото идване, а не починалите – при смъртта. Тоталното отсъствие на какъв да е намек дори, от страна на Павел, за предполагаемото събиране на тялото с душата, по време на възкресението, представлява, по мое мнение, най-трудно преодолимото предизвикателство към представата за оцеляването на душата в съзнателно съществуване. Ако Павел е знаел нещо за това, той със сигурност щеше да го спомене, особено в своето подробно разяснение относно онова, което ще се случи с починалите и живите вярващи, при идването на Христос (1 Солунци 4:13-18; 1 Коринтяни 15:42-58). Фактът, че Павел никога дори и не загатва за някакво съзнателно оцеляване на душата и повторното й съединяване с тялото при възкресението, ясно показва, че подобна представа е напълно чужда за него и за Писанието, като цяло.

G. C. Berkouwer правилно отбелязва, че „новозаветните вярващи не са насочени към своето ‘лично блаженство’, така че, да забравят идващото Царство, а наистина очакват да ‘бъдат с Христос’, понеже в Него, те придобиват ново бъдеще.“ (56) Есхатологичната надежда на вярващите да бъдат с Христос, не е индивидуалистична надежда, реализирана при смъртта, чрез безплътни души, а една обща надежда, реализирана при идването на Христос, чрез възкресението, или преобразяването на цялостната личност и на всички вярващи. Желанието на Павел „да отида и да бъда с Христа“ не отразява желание за интимно ‘entre nous [преживяване между нас]’ в небето, защото фразата е интегрално свързана с- и отнесена към- космичното избавление в края на времето.“ (57) Глобалното, общото измерение на преживяването „с Христос“ е ясно представено в същото послание до филипяните, където Павел говори многократно за изпълнението на християнската надежда в деня на Христовото идване. Той уверява филипяните, че „оня, който е почнал добро дело във вас, ще го усъвършенствува до деня на Исуса Христа“ (Фил. 1:6). Изпълнението и завършекът на изкуплението се случват не чрез отиване, за да се пребъдва с Христос при смъртта, но чрез срещата с Христос в славния ден на Неговото идване. Молитвата на Павел е, филипяните „да бъдат искрени и незлобни до деня на Христа“ (Фил. 1:10). На този ден, Христос „ще преобрази нашето унищожено тяло, за да стане съобразно с Неговото славно тяло, по упражнението на силата Си да покори и всичко на Себе Си.“ (Фил. 3:21). Тази именно промяна – от смъртност към безсмъртие, е, която дава възможността на вярващите да бъдат с Христос. Ето защо, в същото послание, Павел казва, че се „простира към предното“, към този ден, тъй като той знае, че ще получи „наградата на горното от Бога призвание в Христа Исуса“ (Фил 1:13-14) не при смъртта, но в най-славния ден на Христовото идване.

„У дома с Господа.“

В 2 Коринтяни 5:1-10, Павел изразява отново с надеждата да бъдем с Христос, чрез използване на няколко впечатляващи метафори. Този пасаж с право се счита, като „crux interpretum“ (кръстопът за тълкувателите), предимно защото метафоричният език е загадъчен и отворен за различни интерпретации. За съжаление, много тълкуватели са нетърпеливи да се извлекат от този пасаж, както и от Филипяни 1:22-23, точни антропологически, хронологически, или космологични определения за задгробния живот. Такива занимания, обаче, са твърде далеч от Павел, който използва поетичния език на вярата, за да изрази своите надежди и страхове по отношение на настоящия и бъдещия живот, а не логичния език на науката, за да обясни задгробния живот. Всичко това трябва да предпазва тълкувателите и да ги въздържа от прочитане в пасажа на нещо, което Павел никога не е намерявал да изрази. Пасажът започва с предлога „защото – gar“, което показва, че Павел продължава мисълта си от глава 4:16-18, където той контрастира временното, смъртно естество на сегашния живот, който „тлее“ (2 Кор. 4:16) с вечното, славно естество на бъдещия живот, с неговата „вечна тежина на слава за нас“ (2 Кор 4:17). В глава 5-та, Павел продължава да развива контраста между временността и вечността, използвайки като метафори, две жилища, символизиращи тези характеристики. „Защото знаем, че ако се развали земният ни дом, телесната скиния, имаме от Бога здание на небесата, дом неръкотворен, вечен; Понеже в тоя дом и стенем като ожидаме да се облечем с нашето небесно жилище, стига само, облечени с него, да не се намерим голи. Защото ние, които сме в тая телесна скиния, като обременени, стенем; не че желаем да се съблечем, но да се облечем още повече, за да бъде смъртното погълнато от живота. Бог е, Който ни е образувал нарочно за това, и ни е дал Духа в залог на това“(2 Кор 5:1-5).

В тази първа част на пасажа, Павел използва две поредици контрастиращи метафори. Първо, той прави контраст между „земния дом“, който подлежи на унищожаване и „от Бога здание, дом неръкотворен“, който е „вечен на небесата.“ След това, Павел подчертава този контраст, чрез разграничаване между състоянието, в което сме облечени с небесно жилище и това да се намерим голи.

Втората част, стихове от 6 до 10, е по-ясна и контрастира между това да бъдем в тялото и поради това, отстранени от Господа, с това да бъдем отстранени от тялото, и у дома при Господа. Ключовото изявление се намира в стих 8, където Павел казва:“понеже се одързостяваме, то предпочитаме да сме отстранени от тялото и да бъдем у дома при Господа „.

Огромното разнообразие от интерпретации на този пасаж, може да бъде групирано в три основни възгледа, всеки от които, е пряк резултат от някои презумпции.

Историята на тълкуването на 2 Коринтяни 5:1-10 ясно показва колко много библейските тълкувания и интерпретации са повлияни от презумпциите. Ние накратко ще представим и оценим всеки един от трите основни възгледа, които могат да бъдат наречени: (1) преходно състояние, (2) възкресение на тялото след смъртта, и (3) възкресение на тялото при пришествието на Христос.

Преходното състояние.

В най-голяма степен, изследователите в миналото и настоящето поддържат, че в този пасаж, Павел описва съществуването на вярващия в небето с Христос, по време на преходното състояние между смъртта и възкресението.(58) Накратко казано, това тълкуване гласи следното: земният дом и телесната скиния са земното съществуване. Да ги съблечем, изобразява умирането, и в резултат – състоянието на голотата, означава безплътното съществуване на душата по време на преходното състояние. Зданието, което имаме в небето, представлява, за някои от тях, тялото, което отново ще се съедини с душата, при възкресението; докато за други, това е самата душа, която живее в небето. Робърт Morey защитава последното схващане, казвайки: „Къде в Писанието ни се казва, че нашето възкресенско тяло вече е създадено и ни чака в небето? Единственият рационален отговор е, че Павел говори за душата, живееща в небесата“. (59) Въз основа на тези стихове, Morey твърди, че „мястото за живеене [на душата], докато човек е жив, е на земята, докато мястото за живеене [на душата] след смъртта, е на небето.“ (60)

Съществуват три основни проблема, при тълкуването на този пасаж, като описващ преходното състояние.

Първо, то игнорира това, че контрастът между небесното здание и земния дом, е пространствен, а не времеви. С това искаме да кажем, че Павел описва контраста между небесния начин на съществуване и земния начин на съществуване. Той не разисква безплътното състояние на душата между смъртта и възкресението. Сега, ако апостолът е очаквал да бъде с Христос, при смъртта си, като безплътна душа, нима не би го загатнал в този контекст? Не би ли казал: „Защото знаем, че ако се развали земният ни дом…..“, ще бъдем с нашите души в Божието присъствие на небето. Но във всичките свои писанията, Павел никога не е споменавал за оцеляването и съществуването на душата в присъствието на Христос. Защо? Просто защото, такава представа е чужда на Павел и на Писанието.

Второ, ако състоянието на голотата, е безплътното съществуване на душата в присъствието на Христос по време на преходното състояние, защо Павел бяга от мисълта „да се намерим голи“(2 Кор 5:3)? В крайна сметка, това би изпълнило неговото искрено желание да бъде „у дома при Господа“ (2 Кор 5:8). Фактът е, че възгледът за голотата, като състояние на душата, съблякла тялото, се намира в писанията на Платон и Филон (Александрийски) (61), но не и в писанията на Павел.

Трето, ако небесното здание е „душата, живееща в рая“, тогава вярващите трябва да имат две души, една на земята, а друга в небето, защото Павел казва, че „имаме от Бога здание“. Сегашното време показва настоящо притежание. Как може душата на вярващия, да бъде в небето с Христос и на земята с тялото, по едно и също време?

Възкресенo тяло след смъртта.

Редица теолози твърдят, че небесното здание е възкресеното тяло, което вярващите получават веднага след смъртта си.(62) Твърди се, че Павел учи, че животът в земното тяло, който е представен, като „земният ни дом и телесната скиния“ (2 Кор 5:1, 4), е последван веднага от придобиване на възкресено тяло, представено, като „от Бога здание на небесата, дом неръкотворен, вечен.“(2 Кор. 5:1). По този начин, Павел се предполага да отхвърля напълно някакво преходно безплътно състояние, в което „се намираме голи“ или „съблечени“ (2 Кор 5:3-4). Този възглед се основава на предпоставката, че по време на промеждутъка между писането на 1 и 2 Коринтяни, Павел е имал някои близки сблъсъци със смъртта, което го накарало да се откаже от по-раншната си надежда да дочака жив Parousia (Второто Пришествие на Христос) и вместо това, започнал да вярва, че вярващите получават своето възкресено тяло в момента на смъртта си.(63)

Основният проблем на това тълкуване, е предположението, че Павел в по-късните си години, изоставя надеждата за възкресение при Второто Пришествие на Христос (Parousia), в полза на незабавното възкресение при смъртта. Ако това беше вярно, християните биха били изправени пред дилема, незнаейки на кой Павел да вярват: на по-ранния, или на по-късния? За щастие, такава дилема не съществува, защото Павел никога не е променял своя възглед относно времето на възкресението. Това е видно от непосредствения контекст на пасажа, който разглеждаме, и който изрично споменава възкресението при Parousia: „понеже знаем, че Тоя, Който е възкресил Господа Исуса, ще възкреси и нас заедно с Исуса, и ще ни представи заедно с вас“ (2 Кор 4:14). Надали е възможно по-ясно от това, Павел да заяви, че Христос ще ни възкреси и доведе в Своето присъствие, при второто Си идване, а не при смъртта. Ако Павел е променил своите възгледи по отношение времето на възкресението, след като е написал 1 Коринтяни 15, е съмнително дали той би казал, „знаем“ (2 Кор 5:1), което говори за познато учение. Освен това, дори в по-късните си творби, Павел изрично свързва възкресението със славното завръщане на Христос (Рим. 8:22-25; Фил 3:20-21). Трудно е да се повярва, че Павел би променил своята есхатология два пъти.

Възкресено тяло в деня на Второто идване на Христос (Parousia).

През последните години, редица теолози защитават позицията, че небесното здание е „духовно тяло“, давано на вярващите, по времето на второто идване на Христос. (64) Има, наистина, елементи в този пасаж, които подкрепят този въглед. Например, идеята за обличане с небесното жилище (2 Кор 5:2) и изявлението, че след като сме облечени, смъртното ще бъде погълнато от живота (2 Кор 5:4). Тези твърдения са поразително сходни с образността на описанията, намиращи се в 1 Коринтяни 15:53??, където Павел обсъжда промяната, която вярващите ще преживеят при идването на Христос: „Защото това тленното трябва да се облече в нетление, и това смъртното да се облече в безсмъртие“. Защитниците на този възглед, с право протестират срещу есхатологията на небето, която се фокусира върху индивидуалното блаженство, което се изживява веднага след смъртта. Техният най-силен аргумент е, че „ако Павел очаква да получи духовно тяло непосредствено [след смъртта], то тогава, възкресението в Господния ден, повече не е необходимо.“(65)

Формулировката е проста, привържениците на този възглед тълкуват метафорите на Павел, както следва: Докато живеем на тази земя, ние сме облечени в „телесната скиния“ на нашето смъртно тяло. При смъртта, ние „се събличаме“ и телата ни са „развалени“ в гроба. При идването на Христос, ние ще „се облечем с нашето небесно жилище“, чрез замяна на нашите смъртни тела със славни безсмъртни тела. Като цяло, ние клоним към това тълкуване. Обаче, има една основна слабост в трите интерпретации, а именно, те тълкуват пасажа, фокусирайки предимно върху тялото, независимо дали това е „духовното тяло“, давано на отделния вярващ при смъртта, или на всички вярващи, при идването на Христос. Но тук, Павел не се опитва да дефинира състоянието на тялото преди смъртта, по време на смъртта, или при Христовото пришествие, а два различни начина на съществуване.

Небесен и земен начин на съществуване.

След безбройно много препрочитания на пасажа, усещам, че основната грижа на Павел, не е да дефинира състоянието на тялото преди и след смъртта, а да контрастира два начина на съществуване. Единият е небесният начин на съществуване, който е представен, като „от Бога здание на небесата, дом неръкотворен, вечен“ (2 Кор 5:1). Другият е земният начин на съществуване, който е символизиран със „земният ни дом, телесната скиния“, който „се разваля“, при смъртта. Смисълът на образността на „обличането“ с „нашето небесно жилище“ мисля, да има много повече общо с приемането на подареното ни от Христос спасение, отколкото с „духовното тяло“, давано на вярващите при Parousia. Ние намираме подкрепа за този извод, в образната употреба на „небесно жилище“, във връзка с Бог и на „да бъдем облечени“, във връзка с приемането на Христос от вярващите.

Увереността на Павел, че „имаме от Бога здание“ (2 Кор 5:1), ни напомня за такива стихове, като „Бог е нам прибежище и сила“ (Пс. 46:1), или „Господи, Ти си бил нам обиталище“ (Пс. 90:1). (66) Христос говори за Себе си, като храм, по начин, който е поразително подобен на образността, с която Павел описва небесния дом – „неръкотворен, вечен“. Христос е заявил: „Аз ще разруша тоя ръкотворен храм, и за три дни ще съградя друг неръкотворен“(Марк 14:58). Ако Павел е мислил в тази посока , то тогава, небесното жилище е Самият Христос и дарът на вечния живот, който Той е осигурил на вярващите.

Как тогава, вярващият се облича с „небесното жилище“? Един поглед върху употребата на метафората „обличане“, която използва Павел, може да даде отговор. „Понеже всички вие, които сте се кръстили в Христа, с Христа сте се облекли.“(Гал. 3:27). В този текст, обличането е свързано с приемането на Христос, при кръщението. Павел казва също: „това тленното трябва да се облече в нетление, и това смъртното да се облече в безсмъртие.“(1 Кор 15:53??). Тук, обличането символизира получаването на безсмъртие, при идването на Христос. Тези две препратки навеждат на мисълта, че „обличането“ може да се отнася към новия живот в Христос, който се приема при кръщаването, който се устоява всеки ден, и който бива доведен до своя край в деня на Второто Пришествие на Христос, когато ще се случи последното обличане, посредством промяната от смъртност към безсмъртие.

В светлината на горното тълкувание, изразите да „се намерим голи“, или да „се съблечем“ (2 Кор 5:3-4), може да стоят в контраст с това да бъдем облечени с Христос и Неговия Дух. Най-вероятно, „голи“ за Павел не символизира душата, съблякла тялото, а вината и греха, които водят до смърт. Когато Адам съгреши, той откри, че е „гол“ (Бит. 3:10). Езекиил алегорично описва как Бог облича Израил (ерусалимската дъщеря) с богати одежди, но след това открива нейната голота, заради неподчинението й. (Ез. 16:8-14, 37). Сещаме се и за човека без „сватбарска дреха“, на сватбата (Мат 22:11). Възможно е, тогава, „да се намерим голи“, за Павел да означава да бъдем в състояние на смъртен грях, загубили Христовата праведност.

Павел пояснява, какво е имал предвид, говорейки за това да бъдем „съблечени“, или „голи“, в сравнение с да бъдем „облечени“, когато казва: „за да бъде смъртното погълнато от живота“(2 Кор 5:4). Това твърдение се тълкува в светлината на 1 Коринтяни 15:53 , за да каже, че нашите смъртни тела, ще се превърнат в духовни тела. Но дали основната грижа на Павел в 1 Коринтяни 15:53 е тялото, като такова??? Един внимателен прочит на 1 Коринтяни 15 показва, че Павел разглежда въпроса за тялото между другото, само за да отговори на въпроса: „Как се възкресяват мъртвите? С какво тяло?“(1 Коринтяни 15:35). След като показва последователността между настоящото и бъдещото тяло, Павел се насочва към по-големия въпрос на трансформацията, която човешката природа като цяло ще претърпи, при идването на Христос: „Защото това тленното трябва да се облече в нетление, и това смъртното да се облече в безсмъртие.“(1 Кор. 15:53??).

Същото е вярно и по отношение на 2 Коринтяни 5. Павел не се занимава със състоянието на тялото, или душата, като такива преди или след смъртта. Между другото, той изобщо не говори нито за душата, нито пък за „духовното тяло“ в 2 Коринтяни 5. Вместо това, грижата на Павел е, да покаже контраста между земния начин на съществуване, представен като „земният ни дом, телесната скиния “ и небесния начин на съществуване, представен като „небесно жилище“. Първият е смъртен, а вторият е безсмъртен („смъртното е погълнато от живота“, 2 Коринтяни 5:4). Първият се изживява „у дома в тялото“ и „отстранени от Господа“ (2 Кор. 5:6). Вторият се живее „отстранени от тялото“ и „у дома при Господа“ (2 Кор. 5:8). Неспособността да се признае, че Павел говори за два различни начина на съществуване, а не за състоянието на тялото, или душата след смъртта, е довело до излишни, заблуждаващи спекулации за задгробния живот. Един добър пример е изказването на Robert Peterson: „Павел потвърждава учението на Исус, когато съпоставя това да бъдем „у дома в тялото и отстранени от Господа“ с това да сме „отстранени от тялото и у дома при Господа“ (2 Кор 5:6, 8). Павел приема, че човешката природа се състои от материални и нематериални компоненти.“ (67) Това тълкуване няма основания, защото нито Исус, нито Павел се занимават с дефинирането на човешката природа онтологически, т.е. от гледна точка на нейните материални или нематериални компоненти. Вместо това, тяхната грижа е, да се дефинира човешката природа етично и морално, по отношение на неподчинението и послушанието, греховността и праведността, погибелта и вечния живот. Това е загрижеността на Павел в 2 Коринтяни 5:1-9, където той говори за земния и небесния начин на съществуване, във връзка с отношенията ни с Бог, а не за материалните или нематериални съставки на човешката природа, преди и след смъртта.

Душите под олтара.

Последния пасаж, който ще разгледаме, е Откровение 6:9-11, който гласи: „И когато отвори петия печат, видях под олтара душите на ония, които са били заклани за Божието слово и за свидетелството, което опазиха И те викаха с висок глас, казвайки: До кога, Господарю свети и истинни, не ще съдиш и въздадеш на живеещите по земята за нашата кръв? И на всеки от тях се даде по една бяла дреха; и рече им се да си почиват още малко време, докле се допълни числото и на съслужителите им и братята им, които щяха да бъдат убити като тях.“

Този пасаж често се цитира в подкрепа на идеята, че „душите“ на светиите съществуват след смъртта в небето като безплътни, съзнателни духове. Например, Robert Morey категорично заявява: „Душите, това са безплътните духове на мъчениците, които викат към Бога за отмъщение на враговете им… Този пасаж винаги се е оказвал голяма трудност за тези, които отричат??, че вярващите се издигат на небето, при смъртта си. Но езикът на Йоан е недвусмислен, че тези души са били съзнателни и активни на небето“ (68)

Това тълкувание игнорира факта, че апокалиптичните картини не са предназначени да бъдат фотографии на действителни реалности, а символично представяне на почти невъобразими духовни реалности. Йоан не представя изглед на небето, каквото то е в действителност. Очевидно е, че на небето няма бял, червен, черен, и блед кон с войнствени ездачи. Христос не се явява на небето под формата на заклано агне (Откр. 5:6). По същия начин, няма „души“ на мъченици в рая, натъпкани в подножието на олтара. Цялата сцена е просто едно символично изобразяване, предназначено да увери и успокои тези, които са изправени пред мъчения и смърт, че в крайна сметка те ще бъдат защитени от Бог и за тях, ще бъде въздадено от Него. Такава увереност би била особено окуражителна за тези, които, подобно на Йоан, са били изправени пред ужасни гонения заради отказа им да участват в култа към императора.

Употребата на думата „душа-psychas“ в този пасаж е уникална за Новия завет, защото тя никога не се използва за обозначаване на човеци в преходно състояние. Причината за употребата й тук, се подсказва от неестествената смърт на мъчениците, чиято кръв е била пролята за каузата на Христос. В Старозаветната жертвената система, кръвта на животни, се излива в подножието на олтара за всеизгаряния (Лев 4:7, 18, 25, 30). Кръвта съдържала душата (Лев 17:11) на невинната жертва, която е била принасяна, като изкупителната жертва пред Бог от разкаялите се грешници. По такъв начин, душите на мъчениците са видени под олтара, за да изразят символично, че те са били пожертвани пред олтара и кръвта им е излята в подножието му. В глава 2 (на книгата) отбелязахме, че в Стария завет, душата е в кръвта. В този случай, душите на мъчениците са под олтара, защото кръвта им е била символично пролята в подножието на олтара.

Езикът на жертвената смърт се използва и на други места в Новия Завет, за да се обозначи мъченичество. Срещайки смъртта, Павел пише: „Защото аз вече ставам принос…“(2 Тим 4:6). Апостолът казва също, че се радва, дето „се принася като възлияние“ за Христос (Фил 2:17). По този начин, християнските мъченици са разглеждани като жертви, принесени на Бог. Тяхната кръв, пролята на земята, символично е излята под небесния олтар. Затова душите им са били видени под олтара, защото това е мястото, където се излива символично кръвта на мъчениците.

Никакво изобразяване на преходното състояние.

Символичното представяне на мъчениците, като жертви, принесени на небесния олтар, надали може да бъде използва, за да се аргументира съзнателно им, безплътно съществуване на небето. George Eldon Ladd, уважаван евангелистки теолог, правилно отбелязва: „Фактът, че Йоан е видял душите на мъчениците под олтара няма нищо общо със състоянието на мъртвите, или положението им в преходното състояние, това е просто едно ярко изобразяване на факта, че те са били измъчвани в името на Бог.“ (69)

Някои тълкуват „бялата дреха“, дадена на мъчениците, като представяща преходното тяло, дадено им при смъртта.(70) Но в Откровение, символът „бяла дреха“ представя не преходно тяло, а чистота и победата на изкупените, чрез Христовата жертва. Изкупените, които идват от голямата скръб „са опрали дрехите си, и са ги избелили в кръвта на Агнето“ (Откр. 7:14). „Църквата в Лаодикия бива посъветвана да си купи злато, бели дрехи и колурий, (Откр. 3:18), странно предложение, ако белите дрехи са славните тела.“ (71) Да бъдат облечени „душите“ с бели дрехи, най-вероятно представя Божието признание за тяхната чистота и победа чрез „кръвта на Агнето“, при все тяхната позорна смърт.

Душите на мъчениците сa разглеждани, като почиващи си под олтара, не защото са в безплътно състояние, а понеже очакват завършека на изкуплението („докле се допълни числото и на съслужителите им и братята им “ Откр. 6:11) и възкресението си, при идването на Христос. Йоан описва това събитие и по-натам, казвайки: „видях и душите на ония, които бяха обезглавени поради свидетелствуването си за Исуса, и поради Божието слово, и на ония, които не се поклониха на звяра, нито на образа му, и не приеха белега на челото си и на ръката си; и те оживяха и царуваха с Христа хиляда години… Това е първото възкресение.“ (Откр. 20:4). Това описание на мъчениците, като „обезглавени поради свидетелствуването си за Исуса, и поради Божието слово“, е много подобно на описанието в Откровение 6:9. Единствената разлика е, че в глава 6, за починалите мъченици се казва, че си почиват, докато в глава 20, се казва, че оживяват. Очевидно е, че ако мъчениците са възкресени за живот в началото на хилядолетието, при идването на Христос, те надали са могли да живеят на небето в безплътно състояние, докато са почивали в гроба.

За да обобщим: предназначението на образа на мъчениците под небесния олтар, не е да ни информира относно преходното състояние на мъртвите, а да вдъхне увереност на вярващите, особено на мъчениците, които във времето на Йоан и в по-късни векове са дали живота си за делото на Христос, че Бог в крайна сметка ще им въздаде справедливост.

Заключение.

Нашето изследване относно състоянието на мъртвите, по време на промеждутъка между смъртта и възкресението, показа, че както Старият, така и Новият Завет последователно учат, че смъртта представлява прекратяване на живота за цялостната личност. Сиреч, състоянието на мъртвите, е състояние на безсъзнателност, неактивност и сън, който ще продължи до деня на възкресението. Нашият анализ на употребата на думата sheol в Стария Завет и hades в Новия завет, показа, че и двата термина обозначават гроба, или мястото на мъртвите, а не място за наказание за нечестивите. Няма блаженство или наказание, непосредствено след смъртта, а почивка в безсъзнателност до утринта на възкресението. Идеята за hades, като място за изтезание на грешниците, произхожда от гръцката митология, не от Писанието. В митологията, hades е подземният свят, в който съзнателните души на мъртвите са разделени в две основни селения, едното – място за мъчения, а другото – на блаженство. Тази гръцка концепция за hades, е повлияла някои евреи по време на периода между двата завета (т.нар. intertestamental period б.пр.) да приемат убеждението, че веднага след смъртта, душите на праведните се отправят към небесното блаженство, докато душите на безбожните отиват в място за мъчения, в hades. Този популярен сценарий, е отразен в притчата за богаташа и Лазар. Популярната представа за hades, като място за мъчения на нечестивите, са се промъкнали в християнската църква и в крайна сметка, са повлияли дори и библейски преводачи.

В KJV, например, hades се превежда като „ад“, вместо като „гроб“ в 10 от 11-те пъти, в които се среща терминът. (Подобно е в българските преводи, интересното за отбелязване е, че относно превода „гроб“, става дума за 1 Коринтяни 15:55, стих, който в KJV е преведен, като: „O death, where is thy sting? O grave [hades], where is thy victory?“; а в българските преводи срещаме думата „hades“ в този стих, преведена като „смърт“ – в протестантските преводи „О смърте, где ти е победата? О смърте [hades], где ти е жилото?“; и като „ад“ – в православния и цариградския преводи: „Де ти, смърте, жилото? де ти, аде [hades], победата?“, б.пр.)

Този некоректен превод, въвежда в заблуждение много недостатъчно информирани християни, правейки ги да вярват, че при смъртта, душите на нечестивите биват хвърлени в адския огън, където очакват възкресението на телата си, което само ще засили тяхната агония в ада. Нашето изследване на всички съответни библейски пасажи, показа, че представата за преходното състояние, в което душите на спасените се радват на блаженството на рая, докато тези на неспасените страдат в мъките на ада, произхожда не от Писанието, а от гръцкия дуализъм. Най-жалкото е, че през по-голямата част от своята история, християнството като цяло, бива повлияно от гръцкия дуалистичен възглед за човешката природа, според който тялото е смъртно, а душата – безсмъртна. Приемането на тази смъртоносна ерес, е обусловило преводи и тълкувания на Писанието; и е довело до множество други ереси, като например идеята за чистилището, за вечните мъки в ада, молитви за мъртвите, застъпничеството на светци, индулгенциите и ефирния, безплътен възглед за рая. Окуражаващо е да се знае, че днес много учени теолози, представители на всички деноминации, предприемат масирана атака срещу традиционния дуалистичен възглед за човешката природа и някои от свързаните с него, ереси. Ние можем само да се надяваме, че тези усилия ще допринесат за възстановяване на библейския холистичен възглед за човешката природа и съдбини, и по този начин, ще се разсее духовният мрак, причинен от векове на суеверни вярвания.

Бележки към Глава V

1. See Table 2.1 Religious Belief, Europe and the USA, in Tony Walter, The Eclipse of Eternity (London, 1996), p. 32.

2. „Heaven and Hell: Who Will Go Where and Why?“ Christianity Today (May 27, 1991), p. 29.

3. Alexander Heidel, The Gilgamish Epic and the Old Testament Parallels (Chicago, 1949), pp. 170-207.

4. See Desmond Alexander, „The Old Testament View of Life After Death,“ Themelios 11, 2 (1986), p. 44.

5. Robert A. Morey, Death and the Afterlife (Minneapolis, 1984), p. 72.

6. Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, ed. J. Meeter (Trenton, New Jersey, 1970), p. 339, 345.

7. George Eldon Ladd, „Death,“ The New Bible Dictionary, eds. F. F. Bruce and others, (Grand Rapids, 1962), p. 380.

8. J. G. S. S. Thomson, „Death and the State of the Soul after Death,“ in Basic Christian Doctrines, ed. Carl F. H. Henry (New York, 1962), p. 271.

9. Robert A. Morey (note 5), p. 73.

10. William G. T. Shedd, The Doctrine of Endless Punishment (New York 1886), p. 23. See also, Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids, 1953), p. 685; Jon E. Braun, Whatever Happened to Hell? (Nashville, 1979), pp. 130-142.

11. John W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate (Grand Rapids, 1989), p. 61.

12. Theodore H. Gaster, „Abode of the Dead,“ The Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville, 1962), p. 788.

13. Johannes Pedersen, Israel: Its life and Culture (Atlanta, 1991), Vol. 1, p. 462.

14. Ralph Walter Doermann, „Sheol in the Old Testament,“ (Ph. D., dissertation, Duke University, 1961), p. 191.

15. Theodore H. Gaster (note 12), p. 787.

16. Ralph Walter Doermann (note 14), p. 37.

17. See also Ps 30:3; Prov 1:12; Is 14:15; 38:18; Ez 31:16.

18. In Numbers 16:33 it is used of the rebels who „perished in Sheol.“

19. Anthony A. Hoekema, The Bible and the Future (Grand Rapids, 1979), p. 96.

20. Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament (London, 1974), p. 103.

21. N. H. Snaith, „Life after Death,“ Interpretation 1 (1947), p. 322.

22. Robert A. Morey (note 5), p. 79.

23. Robert A. Peterson, Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment (Phillipsburgh, New Jersey, 1995), p. 28.

24. Job 26:5; Ps 88:10; Prov 2:18; 9:18; 21:16; Is 14:9; 26:14, 19.

25. Robert A. Morey (note 5), p. 78.

26. Paul Haupt, „Assyrian Rabu, ‘To Sink’—Hebrew rapha,“ American Journal of Semitic Languages and Literature 33 (1916-1917), p. 48.

27. Johannes Pedersen (note 13), p. 180.

28. John W. Cooper (note 11), pp. 71-72.

29. Ibid.

30. Basil F. C. Atkinson, Life and Immortality: An Examination of the Nature and Meaning of Life and Death as They Are Revealed in the Scriptures (Taunton, England, n.d.), pp. 41-42.

31. John W. Cooper (note 11), pp. 65-66.

32. Robert A. Morey (note 5), p. 49.

33. G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), p. 63. Anthony A. Hoekema points out that the English translation of the sentence found on page 63 of The Return of Christ does not accurately reproduce the Dutch word fluistering (whispering), by rendering it as „proclamation:“ „Who would pretend to be able to add anything to the proclamation of the New Testament?“ (Anthony A. Hoekema [note 19], p. 94).

34. Edward William Fudge, The Fire That Consumes. A Biblical and Historical Study of the Final Punishment (Houston, 1989), p. 205.

35. For an informative discussion of the adoption of the Greek conception of hades during the intertestamental period, see Joachim Jeremias, „Hades,“ Theological Dictionary of the New Testament, ed. Gerhard Kittel (Grand Rapids, 1974), Vol. 1, pp. 147-148.

36. Matt 11:23; 16:18; Luke 10:15; 16:23; Acts 2:27, 31; Rev 1:18, 6:8; 20:13; 20:14.

37. 1 Cor 15:55.

38. Matt 5:22, 29, 30; 10:28; 18:9; 23:15, 33; Mark 9:43, 45, 47; Luke 12: 5; Jam 3:6.

39. Karel Hanhart essentially reaches the same conclusion in her doctoral dissertation presented at the University of Amsterdam. She wrote:“We conclude that these passages do not shed any definite light on our problem [of the intermediate state]. In the sense of power of death, deepest realm, place for utter humiliation and judgment, the term Hades does not go beyond the Old Testament meaning of Sheol“ (Karel Hanhart, „The Intermediate State in the New Testament,“ [Doctoral dissertation, University of Amsterdam, 1966], p. 35).

40. Robert A. Peterson (note 23), p. 67.

41. Josephus, Discourse to the Greeks Concerning Hades, in Josephus Complete Works, trans. William Whiston (Grand Rapids, 1974), p. 637.

42. Ibid.

43. Ibid.

44. Ibid.

45. Ibid.

46. For a brief survey of the intertestamental Jewish literature on the condition of the dead in hades, see Karel Hanhart (note 39), pp. 18-31.

47. John W. Cooper (note 11), p. 139.

48. Ibid.

49. Ibid.

50. Norval Geldenhuys, Commentary on the Gospel of Luke (Grand Rapids, 1983), p.611.

51. Robert A. Morey (note 5), pp. 211-212.

52. Helmut Thielicke, Living with Death, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids, 1983), p. 177.

53. Ray S. Anderson, On Being Human (Grand Rapids, 1982), p. 117.

54. Emphasis supplied.

55. Basil F. C. Atkinson (note 30), p. 67.

56. G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids, 1962), p. 265.

57. Karel Hanhart (note 39), p. 184.

58. See, for example, G. C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids, 1972), pp. 55-59; John Calvin, Second Epistle of Paul, the Apostle to the Corinthians, ad. loc.; R. V. G.; R. v. G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians, ad loc.; for an extensive bibliography see Karel Hanhart (note 39), pp. 150-155.

59. Robert A. Morey (note 5), p. 210.

60. Ibid.

61. See C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (New York, 1954), pp. 191-195; Philo speaks of man’s longing for the state of the naked soul in Legum Allegoriae 2, 57, 59.

62. For an impressive list of scholars who hold such a view, see Murray J. Harris, Raised Immortal:Resurrection and Immortality in the New Testament (London, 1986), p. 255 n.2

63. See, F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids, 1977), p. 310.

64. See for example, James Denney, Second Epistle to the Corinthians (New York, 1903), ad loc.; Floyd V. Filson, The Second Epistle to the Corinthians, in The Interpreter’s Bible (New York, 1952), Vol. 10, ad loc.; Philip E. Hughes, Paul’s Second Epistle to the Corinthians (Grand Rapids, 1976), ad loc.; Basil F. C. Atkinson (note 30), pp. 64-65; The Seventh-day Adventist Commentary (Washington, D C, 1957), Vol. 6, pp.861-863.

65. Karel Hanhart (note 39), p. 156.

66. Emphasis supplied.

67. Robert A. Peterson (note 23), p. 185.

68. Robert A. Morey (note 5), p. 214.

69. George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, 1979), p. 103.

70. For example, Anthony A. Hoekema writes: „The white robes and the resting suggest that they are enjoying a provisional kind of blessedness which looks forward to the final resurrection“ (note 19, p. 235). See also Murray J. Harris, (note 62), p. 138; G. B. A. Caird, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine (New York, 1966), p. 86; R. H. Preston and A. T. Hanson, The Revelation of Saint John the Divine (London, 1949), p. 81.

71. Robet H. Mounce, The Book of Revelation (Grand Rapids, 1977), p. 160.

Превод: Нели Захариева